« Il y a des herbes qui se dessèchent complètement dès qu’elles ont fleuri. Mais elles doivent quand même fleurir pour amplifier leur vie. » Lettre envoyée par Ôsugi Sakae à Ishikawa Sanshirô, Zenshû, vol. 14.

ASSOCIER l’anarchisme et le Japon constitue a priori un double paradoxe. D’une part, l’anarchisme est probablement le plus mésestimé, le plus mal connu sinon le plus calomnié des mouvements politiques, tant dans sa philosophie que dans son action pratique. Quelques formules chocs et quelques épisodes tapageurs ne sont généralement retenus qu’au prix de l’oubli de ses réalisations les plus positives, comme la création des Bourses du travail en France, les avancées de l’anarcho-syndicalisme, les écoles de Francisco Ferrer ou de Sébastien Faure, l’épopée de la Makhnovtchina (1917-1921) ou l’insurrection de Kronstadt (1921) dans la Russie révolu-tionnaire, les expériences autogestionnaires de l’Espagne 1936...

Supposer, d’autre part, que ce mouvement articulé sur une exigence exacerbée de liberté individuelle puisse se développer dans un pays comme le Japon, qui est réputé pour être socio-culturellement éloigné de l’individualisme, semble irréaliste.

Pour dépasser ce paradoxe apparent, il semble à la fois pratique et pertinent de s’attacher au parcours d’un anarchiste japonais suffisamment emblématique et représentatif, qui permette d’aborder la complexité de cette problématique. Le personnage qui s’impose, c’est Ôsugi Sakae (1885-1923). Mais pourquoi lui et pas un autre ?

BONNES ET MAUVAISES RAISONS D’UN EXEMPLE

Avec son aîné Kôtoku Shûsui (1871-1911), l’un des éminents fondateurs du socialisme japonais qui a évolué de la social-démocratie à l’anarchisme, Ôsugi Sakae est probablement le plus connu des anarchistes japonais au Japon même, et ce pour deux raisons principales ( [1] ).

La première tient à sa relation amoureuse concomitante avec trois femmes pendant une brève période de sa vie (1916), épisode qui s’acheva par un drame spectaculaire et devenu fameux, l’une de ses maîtresses tentant de le poignarder ( [2]). La seconde est liée à sa mort tragique. Le 15 septembre 1923, la Kempeitai, la gendarmerie, l’assassina, ainsi que sa compagne Itô Noe (1895-1923), écrivain et militante anarchiste, et leur neveu de sept ans, Tachibana Munekazu. Les trois furent étranglés après avoir été sévèrement battus. Pour reprendre le propos de l’essayiste Komatsu Ryûji, qui déplore que l’anarchisme japonais soit surtout connu pour ses « affaires » ou ses « incidents » (jiken), cela ne revient-il pas à ne retenir, une fois encore, que les aspects sombres de l’épopée anarchiste ( [3] ) ?

Il est vrai que ces « affaires » furent nombreuses :

« affaire des drapeaux rouges » (akahata jiken, 1908) ;

« affaire de haute trahison » (taigyaku jiken, 1911) - qui vit l’exécution de Kôtoku Shûsui, de Kanno Sugako (1881-1911) et de dix autres militants anarchistes ou socialistes - ;

« affaire Pak Yôl-Kaneko Fumiko » (Boku Retsu-Kaneko Fumiko jiken, 1923-1926) ;

« affaire de la Société de la guillotine » (Girochin-sha jiken, 1924-1926, du nom de ce groupe de militants désireux de venger la mort de leurs amis Ôsugi Sakae-Itô Noe) ( [4] ) ;

« affaire du Parti anarcho-communiste » (Musei-fukyôsantô jiken, interdiction et répression de ce parti en 1934-1935, en parallèle avec un règlement de compte interne et meurtrier) ;

ou bien encore « affaire des Jeunesses rurales » (Nôsonseinen-sha jiken, répression d’une insurrection anarcho-rurale dans les montagnes de Chikuma en 1935)... Mais Komatsu précise que cette succession d’événements dramatiques permet surtout d’appréhender le contexte historique, difficile, dans lequel évoluait l’anarchisme d’avant 1945. Car celui-ci est marqué par un har-cèlement policier incessant, encadré par deux lois successives : la « loi de police sur la sécurité publique » (Chian keisatsu hô) de 1900 et la « loi sur le maintien de l’ordre » (Chian iji hô) de 1925. Cette seconde loi, qui durcit la première, n’est que le bâton joint à la carotte tendue la même année, à savoir une loi électorale qui accorde le droit de vote à tous les hommes âgés de plus de vingt-cinq ans.

La répression est particulièrement féroce pour les tendances communiste et anarchiste. Tous les nouveaux partis trop radicaux sont aussitôt interdits, les journaux régulièrement censurés, suspendus ou condamnés, les réunions publiques ou les congrès quasi systématiquement interrompus par la police. Entre 1925 et 1945, plus de 75 000 personnes ont été arrêtées et déférées au Parquet pour infraction à la loi sur le maintien de l’ordre. Les militants sont emprisonnés, souvent torturés, maltraités en prison, où ils finissent parfois par mourir. Les forces policières bénéficient d’un climat favorable qui les pousse à franchir le cadre légal de leur mission. Ainsi, pour justifier son crime, Amakasu Masahiko, le capitaine qui commanda l’expédition punitive contre la famille Ôsugi et qui étrangla Sakae de ses propres mains, déclara avoir agi « au service du pays » (kokka ni kôken suru) ( [5] ). Sentiment de totale impunité, donc, confirmé par ces propos d’un lieutenant de l’armée : « Je fus surpris de voir qu’Amakasu comparaissait devant la cour militaire [pour son acte]. A cette époque, nous avions tous l’impression que nous pouvions recevoir une promotion si nous tuions quelque socialiste... » ( [6] ) Le parcours politique et personnel d’Ôsugi résume l’évolution que connaît le Japon au sortir de Meiji. Le pays passe, en un demi-siècle, d’une société rurale, quasi féodale, souvent archaïque, à une société de plus en plus industrielle, citadine, moderne, évoluée. L’épisode de la démocratie Taishô - que l’historien Andrew Gordon préfère qualifier de « démocratie impériale » - semble apporter une bouffée d’oxygène socio-politique. Mais lui succède bientôt un tennô-militarisme fascisant, avec sa cohorte d’intellectuels stipendiés, de va-t-en-guerre, de brutes galonnées et ses escouades de militaires exaltés, de maffieux, de crapules fascistes comme Kodama Yos-hio (1911-1984) ou Sasakawa Ryô’ichi (1899-1995). Période plombée, ensanglantée, bombardée et finalement atomisée par la Guerre de quinze ans (Jûgonen-sensô).

Il existerait une autre raison - indirecte celle-là - attestant de la dimension majeure d’Ôsugi Sakae dans l’anarchisme japonais : sa disparition aurait en quelque sorte annoncé le déclin d’un mouvement auquel il consa-cra une activité militante débordante. Marquée par sa collaboration à de multiples revues, la débauche d’énergie théorique et pratique qu’il incarna contribua certainement à un élargissement du réseau des individus qui s’engagèrent dans le mouvement. Ôsugi, par exemple, joua un rôle déterminant dans la création d’une organisa-tion unique regroupant toutes les tendances socialistes, la Ligue socialiste du Japon (Nihonshakaishugi dômei), fon-dée le 10 décembre 1920, qui compta un millier d’adhérents et fut dissoute le 28 mai 1921. Il contribua à la radi-calisation du syndicalisme ouvrier né avec la Société fraternelle (Yûaikai), fondée en 1912, et qui, en 1918, se transforma en Fédération générale du travail du Japon (Nihon rôdô sôdômei, abrégée en Sôdômei), regroupant alors 30 000 membres.

Pendant les quelques années qui suivirent la mort d’Ôsugi, l’anarchisme, y compris dans sa version plus spéci-fiquement anarcho-syndicaliste, progressa encore. Echaudés par la vague de répression qui accompagna les ten-tatives de vengeance de l’assassinat d’Ôsugi-Noe, et tirant le bilan de l’impasse politique où ils se trouvaient ac-culés, les anarchistes affinèrent leur stratégie. Exclus, en 1922, de la Sôdômei par l’alliance (provisoire) des so-ciaux-démocrates et des bolcheviks, ils fondèrent, en 1926, un syndicat d’inspiration libertaire - l’Union générale libre des syndicats ouvriers (Zenkoku rôdô kumiai jiyû rengôkai, abrégée en Zenjiren ou encore en Jiren) - qui rassem-bla, lors de son congrès fondateur, 400 délégués et 25 syndicats totalisant 8 400 membres, nombre qui progressa jusqu’à atteindre 15 000 membres en 1927 ( [7]). Sans être à proprement parler une organisation de masse, l’Union générale libre des syndicats ouvriers dépassait le cadre étroit d’un simple groupuscule. Elle soutenait, en tout cas, la comparaison avec les 12 500 adhérents du Conseil des syndicats ouvriers du Japon (Nihon rôdô kumiai hyôgikai), l’organisation syndicale créée et contrôlée par les bolcheviks, qui entre-temps s’étaient fait exclure de la Sôdômei, en 1925 ( [8]).

Si, même après l’assassinat, en 1923, d’Ôsugi Sakae et d’Itô Noe, une présence anarcho-syndicaliste et anar-chiste s’affirme bien au sein du mouvement ouvrier, il n’en demeure pas moins qu’Ôsugi représente une figure, un personnage de l’anarchisme. En paraphrasant le titre d’un livre célèbre, la Quintessence du socialisme (Shakaishugi shinzui, 1903) de son introducteur en anarchisme, Kôtoku Shûsui, alors dans une phase marxisante, on peut dire qu’Ôsugi résume, en effet, à lui seul une quintessence de l’anarchisme au Japon. Une parmi d’autres dans le monde, enrichissant la diversité et la multiplicité des approches libertaires. Il est probable aussi, si l’on en croit le regain de sa popularité dans le Japon actuel, qu’Ôsugi est à même d’interpeller bien des Japonais d’aujourd’hui. En témoignent, par exemple, la publication de plusieurs ouvrages récents sur Ôsugi comme l’intérêt passionné que lui porte un célèbre journaliste d’investigation, Kamata Satoshi, qui vient de lui consacrer un livre. C’est probablement parce qu’il est moderne qu’Ôsugi attire. Dans un contexte d’étouffante globalisation marchande et de brouillage des repères idéologiques, ses options politiques - critique du capitalisme libéral, mais aussi critique du totalitarisme communiste-bolchevik - sonnent juste. Au-delà de cette dimension, il ne fait pas de doute, ce-pendant, que la trajectoire personnelle d’Ôsugi, faite d’engagement et de vitalité, fascine, comme sa fin dramati-que, cette mort qui boucla la boucle d’un parcours riche, tumultueux et difficile, mais vivant reflet d’un siècle qui conjugua progrès et barbarie ( [9] ).

IMPORTATION OU SPONTANEITE DE L’ANARCHISME AU JAPON ?

Par son aspiration à la liberté et à l’émancipation individuelle et collective, l’anarchisme s’adresse aux « amants passionnés de la culture de soi-même » (Fernand Pelloutier) et repose sur un principe universaliste et une finalité universelle ( [10]) : son projet sociétaire est valable en tout temps et en tout lieu. Cela dit, espaces et histoires ne sont pas homogènes. De fait, la formulation théorique et pratique de l’anarchisme surgit dans un contexte bien particulier qui caractérise d’abord les pays industrialisés de l’Europe occidentale : l’essor du capita-lisme industriel et la création du prolétariat (au sens large du terme, c’est-à-dire les travailleurs manuels ou intel-lectuels qui ne disposent pas des moyens de production, d’échange ou de reproduction). S’y adjoint un autre aspect : un processus déjà bien engagé de laïcisation et de sécularisation de la société, condition quasiment pré-requise pour toute expansion du « ni Dieu, ni maître » anarchiste ( [11] ).

Autrement dit, s’il existe dans toutes les sociétés d’anciennes prémices théoriques de l’anarchisme (Spartacus, La Boétie, peut-être Spinoza en ce qui concerne l’Europe), il faut attendre le XIXe siècle pour assister à son éla-boration, son affirmation théorique et pratique (Godwin, Proudhon, Bakounine, la Première Internationale...). De ce point de vue, l’anarchisme se place bien dans le cadre général du socialisme. Ce n’est pas un hasard si ses formulations les plus poussées à un moment et en un lieu donnés correspondent à la situation historico-géographique particulière, exacerbée, d’un pays particulier : l’Angleterre industrielle et libérale pour Godwin, la France post-révolutionnaire et jacobine pour Proudhon, le Biennio Rosso et les débuts du fascisme pour les anarchistes italiens comme Errico Malatesta, Luigi Fabbri ou Camillo Berneri.

Le Japon de la première moitié du XXe siècle se retrouve-t-il dans cette configuration ? On peut répondre largement de façon positive. Ôsugi vient en tout cas formuler une synthèse originale à un moment où la société japonaise sort du bouillonnement meijien avant de tomber dans le carcan tennô-militariste. Toutes les tendances socialistes japonaises ont cherché à donner un sens approprié à leur idéal et à n’être pas en porte-à-faux avec leur époque. Elles n’ont pas manqué d’apporter leur réflexion sur l’évolution historique du Japon et sur les possibili-tés d’instauration du socialisme dans ce pays ( [12]).

Sur ce dernier point, les analyses marxiste et anarchiste divergent fondamentalement, rappelons-le. La pre-mière s’inscrit dans un schéma historique mécaniciste, quasi déterministe, ne laissant que très peu de place à la liberté ; elle est livrée à ses propres contradictions générales puisque ce sont des pays encore très ruraux et très féodaux, comme la Russie de 1917 ou la Chine de 1949, qui ont été acquis au communisme étatique, et non les pays industrialisés au mouvement socialiste puissant comme l’Allemagne ou la France. La seconde ne croit pas à une course préétablie de l’histoire et n’est, en dépit de ce que laissent percevoir certains prismes rousseauistes erronés, ni optimiste ni pessimiste ; elle estime que l’humanité est capable de progrès comme de régrès, ainsi que l’a formulé le géographe anarchiste Elisée Reclus (1830-1905) à la suite du philosophe Gianbattista Vico.

Cette conception anarchiste donne priorité à l’action directe et volontariste, ce qui n’implique pas qu’elle soit déraisonnable, comme l’ont estimé ses adversaires politiques au sein du mouvement socialiste. Au Japon, par exemple, Sakai Toshihiko (1871-1933), Arahata Kanson (1887-1981) ou Tazoe Tetsuji (1875-1908) ont opposé à la prétendue impatience anarchiste l’efficacité, incarnée, selon eux, par le parlementarisme. Cette stratégie gra-dualiste et « raisonnable » n’a toutefois pas empêché un nombre significatif de ses partisans de renoncer pure-ment et simplement au socialisme, une fois aspirés par la spirale politicienne ( [13]). Sur ce point, Ôsugi Sakae s’est montré, sinon prophétique, du moins lucide, quand il adressait ces mots très durs aux intellectuels érigés en avant-garde (Akamatsu, Abe, Suzuki, Kagawa...) :

« Combien en resteront-ils qui seront dignes de confiance ? (...) Parmi ces experts en herbe, il reste encore aujourd’hui des socia-listes, beaucoup même. Mais quand l’orage éclatera et que le tonnerre grondera, ces oiseaux-là ne s’enfuiront-ils pas dans un ar-bre ou sous un toit, et combien seront-ils ? Pas même un. On pourrait évidemment en utiliser quelques-uns jusqu’à ce moment. Mais ces gens qui ont pas mal de clairvoyance, vont beaucoup utiliser les ouvriers plutôt que d’être eux-mêmes utilisés. Pas fous ! » ( [14] ) Le mouvement anarchiste ne fut pas non plus lui-même à l’abri de certaines dérives, essentiellement terroris-tes. Souvent inspirées du nihilisme russe - dont la proximité psychologique et socio-politique est d’autant plus évidente que, comme lui, elles ont cours dans une société rurale en voie de modernisation où le tennô est assimi-lable au tsar -, ces dérives terroristes ont été dénoncées en son sein. Une trentaine d’années après l’expérience française, qui avait vu les anarchistes s’engager dans le mouvement syndical après le très bref épisode des atten-tats (1892-1894), le mouvement japonais connut un semblable cheminement. Après l’« affaire de haute trahison » (1910-1911) et « de l’ère d’hiver » (fuyu no jidai, 1910-1914), ses pas le menèrent d’un populisme plus ou moins nihiliste à l’anarcho-syndicalisme. Ce tournant doit beaucoup à Ôsugi Sakae, même si les circonstances de sa mort relancèrent, pour un temps, les idées de vengeance sociale.

VITALISME ET MONADOLOGIE CHEZ ÔSUGI

Au-delà des étapes de son développement industriel et de sa modernisation, le Japon posait à l’anarchisme des questions spécifiques quant à l’évolution du système de valeurs et à l’adéquation de ses principes à une socié-té malgré tout originale par rapport au berceau européen de l’anarchisme. Ôsawa Masamichi, l’un des exégètes japonais d’Ôsugi Sakae, évoque à cet égard le débat qui, en 1907 - année qui vit au Japon la scission entre la tendance « parlementariste » et celle qui prônait l’« action directe » (chokusetsu kôdô) -, opposa deux personnages importants : Tazoe Tetsuji, tenant de la première, et Ôishi Seinosuke ( [15]), partisan de la seconde ( [16] ).

Tazoe insistait sur la nécessité de « créer un mouvement spontané de la nation japonaise », relativement indé-pendant des grands principes tracés en Europe. Pour lui, cette « spontanéité » japonaise devait adopter le gradua-lisme parlementaire, lequel devenait théoriquement justifié et pratiquement indispensable. Inversement, Ôishi rappelait que les dirigeants japonais suivaient le modèle de leurs homologues occidentaux (Bismarck, Rockfeller), et que le Japon était désormais intégré dans la course du monde, ce qui induisait que le socialisme japonais n’avait pas à se singulariser, mais devait appliquer les principes énoncés par Bakounine ou Kropotkine.

Pour Ôsawa Masamichi, c’est Ôsugi qui a le mieux repris cette problématique, en l’approfondissant. Il souli-gne à cet égard la réorientation que connut la pensée d’Ôsugi lors de son deuxième emprisonnement à Chiba, pendant deux ans, de 1908 à 1910, à l’issue de son implication dans l’« affaire des drapeaux rouges » (17 mai 1908). Comme il le signalera lui-même par la suite, Ôsugi s’est alors mis à réfléchir sur lui-même et sur son enga-gement.

A vingt-trois ans, Ôsugi est encore jeune, mais il a déjà beaucoup vécu. Ballotté au gré des fréquents dépla-cements de sa famille, il connut une adolescence et une jeunesse turbulentes. Son père, militaire et sympathisant de la Kokuryûkai, était un personnage assez autoritaire et un peu borné, mais plutôt falot et sans grand rôle au sein du foyer familial. En 1902, alors qu’Ôsugi va sur ses dix-huit ans, la mort précoce de sa mère crainte et ado-rée l’affecta beaucoup ( [17]). Très tôt, le jeune homme est attiré par la compagnie féminine et la bagarre. C’est, en fait, un sentimental qui attache beaucoup d’importance à l’amour et à l’amitié, trait de caractère qui ne se démen-tira plus et lui vaudra, comme en atteste son autobiographie, des rencontres multiples et rarement anodines. Destiné à une carrière militaire, qu’il rompit non sans courage, Ôsugi monta à Tôkyô, où il entreprit des études supérieures. Il découvrit le christianisme (1902), puis l’abandonna rapidement pour s’intéresser à l’anarchisme (1903), grâce à la Heimin-sha et à Kôtoku. En septembre 1906, il épousait Hori Yasuko. Dans la prison de Chiba, Ôsugi souffre de la faim et du froid, mais il dispose de livres, et c’est là l’essentiel. Passant de longues heures à étudier, il décide alors d’aller au-delà d’une absorption un peu rapide de ses premiè-res lectures anarchistes - Kropotkine notamment qu’il avait commencé de lire lors de son premier emprisonne-ment, à Sugamo, en 1907. Il se propose d’approfondir son acquis, en tentant de repenser ce qui doit l’être. Pour lui, la base indispensable de toute connaissance repose sur les sciences naturelles, l’anthropologie, puis l’histoire, disciplines qui s’attachent à étudier l’enchaînement logique entre les faits. Il l’écrit :

« Plus je lis et plus j’y pense, je crois que la nature est quelque part logique, et la logique est complètement inscrite dans la nature. Je dois admirer la nature puisque cette logique doit être de façon similaire inscrite dans la société humaine, qui a été développée par la nature. » ( [18] )

D’après Daniel Colson, l’idée de « nature » recouvre, dans la philosophie anarchiste, une « notion tradition-nelle et courante (...) désignant la totalité de ce qui est » ( [19] ). Il ne s’agit donc pas de la matière inerte, de la simple physique ou même de l’environnement, mais de la « vie » au sens de « mouvement ». Il en va ainsi pour Bakou-nine : « [...] Comme je me vois forcé d’employer souvent ce mot Nature, je crois devoir dire ici ce que j’entends par ce mot. Je pourrais dire que la Nature, c’est la somme de toutes les choses réellement existantes. Mais cela me donnerait une idée complètement morte de cette Nature, qui se présente à nous au contraire comme tout mouvement et toute vie [...], la combinaison universelle, naturelle, nécessaire et réelle, mais nullement prédéter-minée, ni préconçue, ni prévue, de cette infinité d’actions et de réactions particulières que toutes les choses réel-lement existantes exercent incessamment les unes sur les autres. » ( [20] )

Après son emprisonnement à Chiba, Ôsugi Sakae rédigera plusieurs textes sur ce thème de la « vie » (sei), inséparable, pour lui, du moi, de la liberté et de l’action. « Au commencement il y a l’action » (Hajime ni koî ga ari), écrira-t-il même un peu plus tard en citant la phrase que Romain Rolland reprend de Faust ( [21]). Il exposera l’essentiel de ses conceptions dans « L’Expansion de la vie » (Sei no kakujû, juillet 1913). On y lit :

« La vie peut être comprise dans un sens large et dans un sens étroit. Moi, je la prends dans son sens le plus étroit, comme le principe de la vie de l’individu. L’essence de cette vie n’est autre chose que le moi. Et finalement, le moi est un type d’énergie (chikara no isshu) qui obéit aux règles de l’énergie dans la dynamique de l’énergie. L’énergie doit apparaître dès qu’il y a mouvement, action (dôsa), car existence d’énergie et mouvement sont synonymes. Par conséquent, l’activité de l’énergie (chikara no katsudô) est une chose qu’on ne peut éviter. L’action elle-même est tout entière dans l’énergie. L’action est l’aspect unique de l’énergie. La logique nécessaire de notre vie nous ordonne donc d’agir. Et de nous développer. Cela ne signifie rien d’autre que l’extension dans l’espace de ce qui existe. Mais le développement de la vie doit aussi apporter la plénitude de la vie. La plénitude survient d’ailleurs inévitablement avec le développement. Par conséquent, plénitude et développement doivent être une seule et même chose. L’expansion de la vie devient donc le devoir de notre unique vie. Celui qui satisfait les besoins implacables de sa vie est bien celui qui agit le plus effectivement. La logique nécessaire de la vie nous ordonne d’écarter, de détruire toutes les choses qui entravent l’extension de la vie. Et quand on tourne le dos à cet ordre, notre vie, notre moi, stagne, se corrompt, se détruit. » ( [22] )

Les difficultés surviennent dans l’entrechoquement des vies de chacun. Se produit alors, selon Ôsugi, une polarisation de la société entre oppresseurs et opprimés, entre maîtres et esclaves. L’humanité semble s’y rési-gner, se contentant de changer de maîtres. Mais la révolte contre cet état des choses - qui, en définitive, entrave l’extension de chaque vie - est portée par une minorité. Les soubresauts de l’histoire ne doivent plus conduire à changer de maîtres, mais à l’émancipation de tous et de chacun.

C’est en ce sens qu’Ôsugi affirme :

« Maintenant que la réalité de la domination a atteint son point le plushaut, l’harmonie n’est pas la beauté. La beauté est dans le chaos. L’harmonie est un mensonge. Le vrai est dans le chaos. On ne peut maintenant atteindre l’expansion de la vie que par la révolte. Ce n’est que par la révolte que l’on peut créer une nouvelle vie, une nouvelle société. » ( Zenshû, II, p. 34. )

Souvent citée à propos d’Ôsugi, cette phrase - « La beauté est dans le chaos » - ne doit pas être mal interpré-tée. Car, comme l’expose Daniel Colson, « dans l’utilisation moderne et libertaire du mot, le chaos cesse de ren-voyer à une origine temporelle, dépassée par un devenir linéaire et orienté du temps. Il constitue au contraire le substrat toujours présent de tous les possibles dont le réel est porteur. [...] Comme beaucoup de textes libertai-res permettent de le montrer, de Cœurderoy à Bakounine, en passant par Proudhon, l’anarchie ou le chaos dont se réclame l’anarchisme n’est en rien synonyme d’arbitraire, cet arbitraire qui sert de fondement illusoire à toutes les utopies, mais au contraire de nécessité, une nécessité seule fondatrice de la liberté anarchiste dans la mesure même où elle exprime toute la puissance de ce qui est » ( [23]). Ce qui, ainsi que le signale encore Daniel Colson, rappelle un Nietzsche expliquant comment le « caractère de l’ensemble du monde est de toute éternité celui du chaos, en raison non pas de l’absence de nécessité, mais de l’absence d’ordre » ( [24]).

Autrement dit, Ôsugi puise dans le négatif de l’humanité actuelle ce qui peut être le positif de la société. So-ciété et humanité sont vie, mouvement, « dynamique » (dinamikku), pour prendre un terme qui sera utilisé par Ishikawa Sanshirô (1876-1956), l’un des anarchistes japonais qui poursuivra la réflexion philosophique là où l’avait laissée Ôsugi Sakae. Cette dialectique de non-résolution des antinomies par la synthèse s’oppose résolu-ment à la dialectique hégéliano-marxiste en trois temps. Elle rappelle furieusement celle de Proudhon - qu’Ôsugi n’a pourtant pas lu, au moins lorsqu’il a rédigé « L’Expansion de la vie ».

Dans le Système des contradictions économiques (1846), cet ouvrage tant décrié par Marx, Proudhon écrit ainsi que « l’homme est travailleur, c’est-à-dire créateur et poète », puisqu’il « produit de son fond, il vit de sa substance ». Au cours du même passage, Proudhon suggère de revenir à la monadologie de Leibniz, à condition que celle-ci soit libérée de l’hypothèque divine. Cette approche, reprise par Gabriel Tarde à la fin du XIXe siècle, puis par Gilles Deleuze ou Gilbert Simondon à la fin du XXe siècle, met en avant l’existence d’êtres individuels singuliers, irréductibles à toute détermination extérieure : les monades, capables de s’ouvrir les unes aux autres, de l’intérieur, de s’entre-pénétrer réciproquement et de sélectionner, parmi l’infinité des mondes possibles, celui qui convient à leur plein épanouissement.

La monadologie n’a rien à voir avec la justification de l’individualisme contemporain, qui n’est en réalité qu’un égoïsme absolu. Ôsugi Sakae fait un clin d’œil à Max Stirner, figure de l’individualisme anarchiste et auteur de l’Unique et sa propriété (1844), en reprenant son terme d’« unique » (yu’itsu), mais il s’en dégage dans son implica-tion socialiste. Il fonde sa démarche sur l’individu, en synergie avec « l’air du temps » au Japon qui voit par exemple l’essor du watakushi-shôsetsu en littérature, mais dans une perspective sociale et collective, ce qu’il nomme « l’individualisme moderne » (kindai kojinshugi). De là sa critique des stirnériens japonais comme Tsuji Jun (1884-1944) ( [25] ).