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Crises de l’islam et crises globales
Article mis en ligne le 14 décembre 2020

par F.G.


Ce texte est repris du blog « En finir avec ce monde ».

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L’idéologie occidentale a tendance à présenter l’ « islam » comme un tout cohérent, ainsi qu’à confondre l’augmentation de la médiatisation de la question dite islamique avec un renforcement de la cohésion de l’islam. Or, je dirais que l’on assiste exactement au contraire, c’est-à-dire à un processus d’implosion de l’islam : jamais encore, sans doute, la conflictualité interne à l’islam n’aura été aussi forte, aussi exacerbée [1]

Ce que nous pouvons constater aujourd’hui, c’est l’échec de la greffe « nationale » (au sens occidental du terme) tentée au sortir de la Première Guerre mondiale, tout particulièrement au Moyen-Orient. Ce rejet est devenu manifeste lors de l’effondrement de l’antagonisme structurant du XXe siècle entre la version libérale classique et la version dirigiste, en particulier léniniste, du capitalisme, qui a eu lieu durant la guerre d’Afghanistan, et qui aura été marqué par l’effondrement de l’URSS en 1989.

Cet effondrement, qui n’est que l’expression la plus visible de l’effondrement de la perception et de l’intelligibilité « classique » du capitalisme issues de la conscience historique du XIXe siècle, a ainsi ouvert la boîte de Pandore des contradictions géopolitiques qui avaient été mises sous le boisseau des illusions progressistes. L’effondrement de cet antagonisme-là a créé un appel d’air qui a ranimé les braises mal éteintes des contradictions traditionnelles qui déchiraient depuis longtemps le monde musulman, en particulier l’antagonisme entre sunnites et chiites, antagonisme historique qui voit aujourd’hui se déchirer les sunnites entre eux, les chiites entre eux (quoiqu’à un degré moindre), ainsi que bien évidement leurs diverses factions entre elles, sans oublier les interférences plus ou moins dramatiques avec les autres traditions religieuses au gré des alliances et retournements d’alliances… N’oublions pas pour autant l’existence d’une irréligiosité qui s’est développée significativement [2] dans cette zone alors largement sous influence prosoviétique, si l’on excepte le cas particulier de l’Arabie saoudite.

« L’invasion soviétique [de l’Afghanistan], explique Gilles Kepel, pouvait se lire ainsi de deux manières complémentaires : vue de Washington, c’était un épisode fâcheux de la guerre froide qu’il était impératif de contrer, après les échecs en Indochine et l’humiliation en Iran, sous peine pour les États-Unis de perdre leur position de superpuissance. Vue de Riyad, parce que la monarchie saoudienne aspirait à l’hégémonie sur l’islam universel, ce devait être un djihad [l’envahissement d’une « terre d’islam » par des « infidèles » ne pouvant rester sans réponse]. […]. Cette confusion du vocabulaire témoignait en profondeur de l’islamisation sémantique de ce qui deviendrait l’affrontement ultime de la guerre froide en même temps que la première des guerres islamiques de l’époque contemporaine […]. [3] ».

Ce sont bien les Occidentaux, et en particulier les Américains, qui ont financé, armé et entraîné les groupes radicaux islamistes, en particulier sunnites, groupes qui allaient entre autres constituer Al-Qaïda, dans une tentative d’instrumentalisation qui allait finalement se retourner contre eux, dans un mélange des genres qui prétendait autant contrer la révolution chiite khomeyniste que l’expansionnisme soviétique. Ce qui n’était pas prévu, c’est que la victoire sur l’envahisseur soviétique allait être le carburant d’un messianisme islamiste contagieux dans le contexte de l’effondrement des idéologies capitalistes traditionnelles.

La clé de compréhension de la crise moyen-orientale réside dans la faillite de la capacité de structuration de la dynamique capitaliste autour des anciens antagonismes identifiés sous les vocables de libéralisme et d’étatisme : l’esprit d’un djihad fantasmé qui aura fleuri en Afghanistan suite à l’intervention et surtout au retrait soviétique aura été conforté par l’intervention et plus encore par le retrait américain en Irak. Le mirage djihadiste aura ainsi été caressé deux fois dans le sens du poil en ayant raison militairement contre les frères ennemis d’hier, tout en faisant éclater les structures étatiques établies (tout particulièrement dans cette zone tampon entre les deux mondes d’hier : Iran, Afghanistan, Irak, Syrie) et en fragilisant tous les instables équilibres régionaux construits autour de la dépendance mondiale globale vis-à-vis du pétrole. Alors que la cohésion politique interne des États de la région implose, les jeux des grandes puissances occidentales et russe ont pour objectif central le maintien envers et contre tout du statu quo établi des frontières, telles qu’elles ressortent du démantèlement progressif de l’Empire ottoman dès le début du XIXe siècle jusqu’à son démembrement final après la Première guerre mondiale.

Au sujet de l’effondrement de l’Empire ottoman dans la débâcle de la Première guerre mondiale, on peut relever qu’il s’est traduit à travers deux tendances caractéristiques et liées entre elles : une tentative de sauvegarder le « pôle pouvoir » de l’État à travers une reconstruction laïque de l’État et son recentrement national turc ; et une autre tentative complémentaire de sauvegarder le « pôle religieux », autour de l’oumma (communauté des musulmans) sous l’égide des Frères musulmans, sur une base plus transversale, souvent caractérisée comme pan-arabique, qui permettait de mettre à distance le nouveau jeu des frontières. Si cette question de la « communauté des croyants » reste un élément central de l’islam sous toutes ses formes, il me semble pourtant difficile de considérer qu’une organisation née quasiment en même temps (1928, en Égypte), ou peu s’en faut, que les partis communistes, puisse actuellement représenter une option d’avenir « crédible », du moins en phase avec l’époque, même si elle surfe également sur la vague, mais à mon avis à la traîne par rapport à la nébuleuses djihadiste. Il conviendrait à mon avis de creuser la piste d’un identique processus qui se traduit, d’un côté, par un affaiblissement du principe de laïcité, défendu jusqu’il y a peu tant par la Turquie que par les anciens régimes prosoviétiques, que, de l’autre, par un affaiblissement d’un islam « traditionaliste », même aussi marqué que celui des Frères musulmans, et qui se caractérise, ici, par une sorte de débordement nihiliste qui pousse tout ce monde dans une surenchère religieuse dramatique pour ne pas perdre pied, et là, de manière moins visible, par une perte généralisée de repères historiques.

La réactivation conflictuelle des différentes variantes de l’islam de ces dernières décennies soulève des questions qui prennent en défaut les analyses classiques et établies de l’histoire. Se pose, en effet, la question de savoir pourquoi cette conflictualité se manifeste plus particulièrement et avec une telle intensité dans la zone de prédominance religieuse de l’islam.

À titre d’hypothèse qui demanderait à être largement précisée, je dirais que l’islam est, sur un plan historique, fondamentalement une religion de nomades, en tout cas lié culturellement au nomadisme [4]. Dans un contexte d’effondrement des idéologies capitalistes, qui n’ont que marginalement pu se développer et s’implémenter dans les périphéries des économies centrales, la création et l’amplification d’un nomadisme économique délié, en tout ou partie, d’une véritable intégration culturelle aux canons de la modernité (à tout le moins ces dernières décennies), pourrait aujourd’hui expliquer, au moins en partie, non seulement une revigoration de cette religion, mais également sa fragmentation de plus en plus suicidaire, à mesure que ce nomadisme se transforme en déracinement sans perspectives. Un tel déracinement se lit jusque dans le vocabulaire, lorsque le concept d’émigration ou d’immigration se métamorphose en celui de migrant, perdant tout référentiel géographique : les hommes ne sont plus ainsi des voyageurs qui vont d’un endroit précis dans un pays donné à un lieu déterminé d’une autre région du monde : ils sont devenus des « errants », des hommes qui ne sont plus caractérisés que par la seule notion de passage, qui contient facilement la notion de clandestinité. Le drame s’amplifie lorsque la stigmatisation de cette « errance » devient une sorte d’exorcisme pour masquer une errance et un déracinement qui fissurent les cohésions nationales de l’intérieur même des États centraux.

L’errance et le déracinement sont ainsi devenus un marqueur largement partagé à travers la planète, malheureusement niés par toutes sortes de tentatives de replis identitaires et culturalistes s’épaulant de fait les uns les autres. Ces replis servent de garde-fou à la peur d’un vide existentiel vendu comme relevant pour chacun de son pré-carré, et pourtant produit à échelle industrielle sans souci de frontières et de prétendues digues culturelles ou religieuses. Tant que « la fabrique du Musulman » [5] pourra tourner à plein régime, tous leurs sous-traitants pourront continuer à vendre des rustines mentales pour leurs chapelles particulières. L’invention moderne du Musulman en tant qu’incarnation d’une essence intemporelle relève d’une stratégie idéologique, probablement largement inconsciente, qui a pour objectif de masquer la crise de la modernité qu’elle met négativement en lumière. Quand on somme des musulmans réels, tous réduits à une même non-qualité abstraite qui englobe aussi bien les croyants que les non-croyants, de se désolidariser des attentats djihadistes alors qu’ils en sont de très loin les premières victimes (pour peu qu’on enlève nos œillères nationales – ce qui ne retire bien entendu rien aux horreurs locales), cela revient à camoufler une crise qui est d’abord globale.

Chercher à considérer la question de l’islam dans un cadre national, c’est d’abord nier la totale interdépendance, désormais planétaire, de tous les problèmes qui touchent au vivre-ensemble humain. De la même manière que de plus en plus d’États cherchent à construire des murs physiques, non pour se protéger de l’extérieur mais pour ne pas voir ce qui s’y passe, de la même manière la nationalisation de tous les problèmes globaux (climat, pandémies, chômages, migrations, guerres, misères, etc.) est surtout une façon de construire des murs mentaux et idéologiques. Comme disait en son temps Rocard, « on » ne peut pas accueillir toute la misère du monde : cela est parfaitement vrai ! Mais seulement si on oublie de préciser que c’est donc la structuration étatique de la planète qui est en cause, qui crée les problèmes et en empêche les résolutions.

Il y a une question de l’islam qui se pose au niveau planétaire parce que, l’État étant en premier lieu une construction cosmologique fondé sur une articulation spécifique du religieux et du politique, la crise civilisationnelle de l’État s’exprime sans doute avec plus de force que partout ailleurs dans le contexte sociétal de l’islam. Pour des raisons historiques et relativement à d’autres structures étatiques construites sur d’autres équilibres spécifiques, l’islam, qui dissocie moins ces deux dimensions effectivement interdépendantes, laisse aux sociétés qui s’en réclament moins de latitude pour tenter de s’adapter aux forces de dislocation que d’autres États, qui (très relativement) en ont davantage pour redéfinir leurs pôles politique et religieux. Peut-être peut-on souligner le cas particulier de l’État français qui, parce qu’il a, plus que tous les autres, privilégié significativement le pôle politique au dépend du pôle religieux, est de ce fait confronté à une crise de cohésion étatique plus forte que ses voisins, car plus bridé qu’eux dans ses capacités de rééquilibrage. Il est ici sans doute symptomatique que le ministère chargé du maintien de l’ordre soit également celui qui s’occupe des élections et des cultes...


Dans le contexte de l’effondrement culturel occidental, amplifié par la numérisation de la communication et de l’économie, la liberté d’opinion et d’expression ressemble trop souvent à une parole vidée de toute substance, à un bruit de fond inconséquent délié de toute emprise sur le réel et le fonctionnement effectif de la société. Dans un tel contexte où, qui plus est, la parole politique est délégitimée comme jamais, la référence littérale à des textes sacrés à l’un des bouts de la conscience sociétale, pour problématique, voire meurtrière, qu’elle soit, ne relève pas non plus de la simple maladie mentale. Quand ce qui constitue historiquement la parole du pouvoir est son caractère in-discutable d’être en substance le gardien jaloux d’une vérité établie [6], il est dans l’ordre des choses, si l’on prend en compte l’interdépendance entre religieux et pouvoir [7], que la fragilisation de l’un puisse se répercuter sur le renforcement de l’autre pour tenter de sauvegarder leur cohérence globale.

Encore faut-il rappeler que la référence prétendument littérale à des textes, considérés comme sacrés ou non, est toujours problématique. « Il y a de l’illusion à croire qu’un texte, quel qu’il soit, parle de lui-même. Quel que soit le contexte et quelle que soit l’époque, il ne faut jamais oublier que ce sont les hommes qui font parler les textes. Ce sont les hommes qui donnent du sens aux textes en les interprétant. [8] Les fondamentalistes friands de lectures littérales font donc toujours preuve de cécité, à tout le moins de myopie historique, incapables qu’ils sont de rendre compte de la transformation qualitative (positive et/ou négative) du vécu et des référentiels qui permettent de le partager. Toute lecture prétendument littérale est de fait toujours une re-lecture et pas du tout un retour à des sources intemporelles. Toute prétention à une lecture littérale de textes anciens est de fait une lecture seulement biaisée du présent qui est révélatrice d’une incapacité à construire une épaisseur temporelle.

Les crises des islams sont ainsi un miroir déformé et déformant de notre propre crise existentielle, et non une menace trop caricaturalement externe à une cohésion nationale fantasmée comme essentiellement intacte.

LOUIS
Colmar, le 1er décembre 2020


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