[Ce texte de Michael Löwy a initialement paru dans la revue L’Homme et la société, n° 132-133, 1999. « Figures de l’« auto-émancipation sociale », pp. 216-218.]
Hannah Arendt n’a pas vécu en marge de la société mais, selon l’excellente formule de Pierre Vidal-Naquet, « en travers, barrant le fleuve du conformisme ». Le beau livre de Martine Leibovici, Hannah Arendt, une juive. Expérience, politique et histoire (Paris, Desclée de Brower, 1998, 484 pages, avec une préface de Pierre Vidal-Naquet) est une remarquable contribution à la compréhension des racines de cet anticonformisme. Il nous montre non seulement que l’expérience juive est une des clés de l’œuvre d’Arendt, mais aussi et surtout comment cette expérience « particulière » et « minoritaire » l’a aidée à saisir des significations universelles et déchiffrer le sens du politique « en général ».
La pensée de l’auteur des Origines du totalitarisme – pensée d’une Juive mais non « pensée juive » – part de quatre grandes expériences historiques : l’émancipation des Juifs, la montée de l’antisémitisme moderne, la tentative d’extermination par le nazisme, le sionisme et la création de l’État d’Israël. Suivons les étapes de cette réflexion telle que la présente Martine Leibovici, mais en remplaçant sa construction quelque peu obscure en chapitres thématiques par un ordre historique.
Inspirée d’intentions généreuses et émancipatrices, l’Aufklärung a nourri l’illusion d’une émancipation irréversible, d’un progrès inéluctable vers l’égalité des droits. Idéologie Dreyfus, première manifestation massive de l’antisémitisme moderne, à la fois politique et social, a ébranlé cette idéologie libérale – dont Hermann Cohen fut le représentant le plus typique –, et permis l’émergence d’une réflexion juive qui prend l’antisémitisme au sérieux et non plus comme un « vestige du passé » (Bernard Lazare). Cela vaut aussi pour les sionistes allemands comme Kurt Blumenfeld, mais ceux-ci n’ont pas compris la spécificité de l’antisémitisme totalitaire, ce produit de l’impérialisme moderne, du racisme et de la violence coloniale, et du nationalisme tribaliste de l’Europe centrale, qui se distingue radicalement de l‘antijudaïsme traditionnel.
Comment les Juifs ont-ils réagi à ces événements ? C’est ici que Hannah Arendt va introduire la célèbre distinction inspirée de Bernard Lazare entre parias et parvenus, c’est-à-dire entre la masse des Juifs exclus des droits et une minorité rapace et servile (envers les puissants) qui se dissocie des premiers pour se hisser au sommet. Souvent, le paria et le parvenu font système, comme dans les rapports de « philanthropie » entre les banquiers juifs (Rothschild...) et les schnorrer (mendiants) de la communauté.
Les rapports des parias entre eux se caractérisent par l’entraide et la fraternité, mais ils souffrent d’une tendance apolitique : l’acosmisme. Ce terme, que Hannah Arendt a repris à Max Weber, renvoie, dans le cas des parias juifs, à un comportement de « fusion », d’abolition de toute distance, qui refuse le conflit externe ou interne.
Les tentatives pour transcender l’acosmisme constituent ce qu’elle appelle « la tradition cachée » des parias juifs : des intellectuels qui ont atteint l’universalité sans renier leur identité juive, que ce soit sous une forme littéraire politique – Rahel Varnhagen, Henri Heine, Franz Kafka – ou politique – Bernard Lazare. L’héritage de ces penseurs ne concerne pas que les Juifs : en apportant une « nouvelle idée d’humanité », ils contribuent à la résistance contre la tentation nihiliste qui menace la culture européenne moderne.
Au-delà des individus isolés qui constituent ce courant souterrain du judaïsme, Hannah Arendt s’intéresse au mouvement sioniste, qu’elle considère comme la première et la plus significative tentative pour transcender l’acosmisme du paria et constituer le peuple juif, en tant que peuple opprimé, comme sujet politique. Ce qui frappe, à la lecture de ce jugement, c’est l’absence de toute référence au Bund, le grand mouvement ouvrier juif de l’Europe de l’Est, qui a été une autre tentative, non moins importante, de faire passer la question juive du social au politique. Il s’agit d’un véritable point aveugle de l’analyse historique de Hannah Arendt, que Martine Leibovici essaie d’expliquer par sa biographie, mais qui mérite une réflexion critique plus générale.
Son adhésion de principe au sionisme n’empêche pas Hannah Arendt d’être une véritable « dissidente » du mouvement, comme le montrent sa critique de l’injustice commise envers les Arabes et son soutien aux propositions de Confédération judéo-arabe ou d’État binational avancées par son ami Judah L. Magnes, recteur de l’Université hébraïque de Jérusalem.
La distinction entre paria et parvenu disparaît avec l’avènement du totalitarisme nazi, qui réduit tous les juifs à la condition de parias. La compréhension du phénomène totalitaire, qui trouve dans le camp de concentration son laboratoire d’expérimentation, et celle du génocide, ce crime contre la pluralité humaine commis sur le corps du peuple juif, exige la rupture avec l’idéologie du progrès et la prise en compte de la discontinuité du temps historique – une problématique que Hannah Arendt emprunte à son ami Walter Benjamin.
Faut-il pour autant identifier camps de concentration et camps d’extermination, et, par conséquent, stalinisme et nazisme ? Ce fut, comme on le sait, la principale critique de Raymond Aron à la conception arendtienne du totalitarisme. Martine Leibovici montre, en s ‘inspirant des analyses d’Enzo Traverso, les hésitations de Hannah Arendt à ce sujet, et propose la conclusion suivante, qui me semble très pertinente : on peut comparer la Kolyma et Buchenwald, mais non le Goulag et Treblinka.
Comme dans ses réflexions sur l’émancipation et l’antisémitisme, Arendt s’intéresse, dans son analyse du génocide, aux réactions des Juifs, en refusant de les considérer uniquement comme objets de l’histoire, victimes passives. C’est un des thèmes, avec celui de la « banalité du mal », de son livre controversé, Eichmann à Jérusalem.
Fidèle à son idée de la responsabilité de tout individu, et à son rôle de « critique de l’intérieur » des pratiques des dirigeants juifs, elle met en question deux types de comportements durant les années tragiques du Troisième Reich : 1) La « Realpolitik » des Conseils juifs en Allemagne jusqu’en 1938, leur tentative de maintenir une vie juive sous les nouvelles autorités. Ces notables ont failli à leur responsabilité politique dans la mesure où ils ont raté, comme toute « Realpolitik », le seul réel significatif pour l’action : le possible – dans ce cas l’émigration ; 2) La pratique de la « coopération » – à distinguer de la collaboration, véritable trahison – des Conseils juifs avec les autorités nazies pendant la période de la « solution finale » (1941-1945). Dans ce cas, il s’agit d’une responsabilité morale, puisque les alternatives politiques étaient très limitées. Mais il aurait été possible, pour les dirigeants – certains l’ont fait – de démissionner, en refusant de coopérer.
L’argumentation puissante de Hannah Arendt a été affaiblie, il me semble, par certaines formulations maladroites qui ont prêté le flanc aux attaques. Par exemple, quand elle semble effacer la distinction entre les bourreaux et les victimes, en parlant de leur commun « effondrement moral », en comparant les membres des Judenräte qui n’ont pas démissionné avec les SS qui n’ont pas demandé à être relevés de leurs fonctions. Non moins discutable est sa tentative d’« expliquer » le comportement d’Eichmann par – entre autres – le fait qu’il « ne rencontra personne, absolument personne qui était contre la solution finale », un argument dangereusement proche des autojustifications avancées par le criminel lui-même.
Dans sa conclusion, Martine Leibovici nous fait entrevoir, en quelques pages denses et lucides, l’actualité des idées de la philosophe juive allemande, formulées à partir de deux de ses figures inspiratrices, Bernard Lazare et Rosa Luxemburg, comme alternative aux faux débats entre libéralisme et communautarisme. On voit ici, comme dans les autres chapitres du livre, que l’œuvre d’Arendt, quelles que soient les réserves qu’on puisse avoir sur telle ou telle question, est une source inépuisable pour la réflexion critique sur les contradictions de la modernité politique.
Michael LÖWY
