A Contretemps, Bulletin bibliographique

En guise de présentation

F.G. — 2010-09-21T04:30:52Z

DANS Terres promises (2001), Nathan Weinstock, qui consacre un chapitre de son ouvrage au mouvement anarchiste juif, regrettait que cette dimension de l'histoire sociale fût « terriblement négligé[e] » et remarquait que la récente redécouverte de l'histoire du mouvement ouvrier juif – « qui avait lui-même subi une éclipse significative de la conscience historique » – ne s'était pas accompagnée, du côté des historiens, d'une remontée d'intérêt pour la question de l'anarchisme juif. Comme quoi, concluait l'auteur de Terres promises, « la résurgence d'un pan de mémoire peut en occulter un autre ».

Il est vrai que la rencontre inopinée de deux univers aussi apparemment contradictoires que l'anarchisme et le judaïsme n'a pas suscité beaucoup de curiosité dans l'Alma Mater. Et, à de rares exceptions près, pas davantage du côté de la contre-histoire libertaire, celle dont la tâche, pourtant, devrait consister à combler les trous de mémoire de l'histoire officiellement admise. Sur ce sujet, il nous faut donc bien reconnaître que les embarras sont partagés. Pour les iconoclastes que nous sommes, il y avait donc là matière à explorer. L'idée fit son chemin. Il fut long, dans l'attente d'une étincelle.

Comme c'est souvent le cas pour nos numéros thématiques, celui-ci doit beaucoup à l'incitation d'une personne. Il s'agit, pour l'occasion, de l'ami Pierre Sommermeyer qui, non seulement nous encouragea à travailler sur ce difficile et passionnant sujet, mais encore s'y impliqua activement en se lançant lui-même dans une lecture critique détaillée – et très personnelle – de l'ouvrage Juifs et anarchistes, récemment publié aux Éditions de l'Éclat. Le reste fut affaire de connivences. Une fois de plus, elles ne manquèrent pas.

Au bout de la route, et vu l'ampleur de la thématique abordée, il en est sorti un numéro excédant de beaucoup notre pagination habituelle. En dépit de l'effort financier que ce dépassement suppose pour nous, le sujet, nous semble-t-il, le méritait. Autrement dit, le jeu en valait la chandelle et nous nous y sommes adonnés avec enthousiasme. Quant au résultat, comme c'est normal, le lecteur en jugera.

S'ouvrant sur la recension de Juifs et anarchistes par Freddy Gomez – « Les contours d'une rencontre historique » –, ce trente-cinquième numéro se poursuit par l'analyse critique de Pierre Sommermeyer – « Questionnements sur Juifs et anarchistes » -–, que complètent les interventions d'Audrey Goodfriend, Jean-Marc Izrine, Judith Malina, Hanon Reznikov et Arturo Schwarz constituant autant de « Réflexions sur la double identité ». Par la suite, Sylvain Boulouque – « Paradoxes sur la “question juive” » – évoque plus précisément ces embarras du mouvement libertaire de langue française, si tangibles dans sa manière de se confronter à des questions comme le sionisme, l'émigration en Palestine ou la fondation de l'État d'Israël. Une « Revue des livres » s'intéresse à trois ouvrages récemment parus ou réédités : Rédemption et utopie , de Michael Löwy -– recensé par Daniel Colson –, Le Yiddishland révolutionnaire , d'Alain Brossat et Sylvia Klingberg – recensé par Freddy Gomez – et Être Juif, aussi, d'Arturo Schwarz – recensé par Mathias Potok. Il nous a semblé, par ailleurs, opportun de profiter de ce numéro pour rendre l'hommage qu'il méritait à Paul Avrich (1931-2006), en publiant le treizième chapitre de ses Anarchists Portraits (1988) -– « L'anarchisme juif aux États-Unis » –, donné ici dans une traduction de l'ami Armand Vulliet. Enfin, on trouvera, pour clore ce numéro, une évocation de cette chaude actualité qui, périodiquement, nous plonge au cœur d'un conflit sans fin : « Défaire le nœud coulant ».

Un mot encore pour signaler à nos lecteurs que ce numéro a été entièrement illustré par un jeune artiste de talent, Vincent Van Damme. Nous le remercions fraternellement pour sa riche collaboration.

Bonne lecture, et à une prochaine.

À contretemps

Les contours d'une rencontre historique

F.G. — 2010-09-21T04:28:25Z

■ Amedeo BERTOLO (ouvrage coordonné par)
JUIFS ET ANARCHISTES
Traduit de l'italien par Patricia Farazzi,
Marianne Enckell et Jean-Manuel Traimond
Paris, Éditions de l'Éclat, « Bibliothèque des Fondations », 2008, 224 p.

Une « étrange et magique rencontre ». C'est ainsi qu'Amedeo Bertolo caractérise, dans son introduction à Juifs et anarchistes [1], la convergence – entre la fin du XIXe siècle et la moitié du XXe – de deux traditions apparemment étrangères l'une à l'autre. Et, en effet, entre l'anarchisme et le judaïsme, une rencontre historique eut bien lieu, d'abord dans les régions d'Europe de l'Est, berceau de la culture yiddish, puis, de manière croissante, dans tous les territoires où, fuyant misère et persécution, l'immigration juive est-européenne porta ses pas. En Europe, et davantage encore sur le continent américain, le mouvement ouvrier juif naissant s'organisa dans une large mesure grâce à l'énergie de jeunes anarchistes d'origine juive élevés, pour la plupart, dans la crainte de Dieu et le strict respect des traditions sacrées. Pour tenter d'expliquer le phénomène, Amedeo Bertolo avance plusieurs hypothèses : un messianisme commun aux deux traditions, un même esprit communautaire, un identique attachement au « verbe ». Le messianisme, c'est d'abord la conviction de l'émancipation. L'esprit communautaire, c'est tout à la fois le shtetl ou le ghetto et l'association des communes libres et fédérées. Le verbe, c'est la parole – d'essence divine dans le judaïsme, humaine dans l'anarchisme –, c'est aussi le récit qui porte l'histoire, en lui restituant sa potentialité libératrice. Cette thématique partagée pourrait, en effet, expliquer la convergence, mais rien n'est simple en la matière, précise à juste titre Amedeo Bertolo. Si « l'anarchisme yiddish » se voulait radicalement athée et positiviste, il exista aussi chez des libertaires juifs « assimilés » d'Europe centrale (Gustav Landauer, Gershom Scholem, Martin Buber) un anarchisme plus « religieux » que matérialiste, plus « mystique » que rationaliste. Si la conviction internationaliste sembla l'emporter, pour un temps, sur la revendication identitaire, l'histoire se chargea de lui redonner toute sa force et l'anarchisme n'en saisit pas toujours toute la portée. Riche d'enseignements, cette étrange rencontre entre le judaïsme et l'anarchisme méritait qu'on la racontât. En remontant à ses sources, en suivant le cours tumultueux de son histoire, en en explorant les rêves et les espoirs déçus, c'est à ce travail que se sont attelés les auteurs de ce livre.

À l'origine, explique Furio Biagini [2], il faut sans doute se tourner vers le hassidisme, mouvement mystique populaire qui se développa aux confins de la Pologne et de la Russie au début du XVIIIe siècle, pour y trouver ce lien qui unit l'utopie sociale à une spiritualité hébraïque façonnée par l'exil, le déracinement et la persécution. En professant la vigilance critique contre les pouvoirs négateurs de l'autonomie individuelle et en prônant la révolte des pauvres contre les élites à l'intérieur même des communautés juives, le hassidisme portait en lui, indique Furio Biagini, un imaginaire « libertaire » directement issu du prophétisme utopique et révolutionnaire hébraïque et, plus particulièrement, de sa dimension messianique. En s'intéressant plus précisément aux racines de ce messianisme juif, Chaïm Seeligmann [3] n'élude pas la complexité du phénomène. S'il rejoint Furio Biagini sur cette sorte d'anarchisme transcendantal exprimé à travers le hassidisme et sur son caractère social, Chaïm Seeligmann s'attache davantage à explorer les manifestations utopiques d'un messianisme qui serait avant tout un espoir de rédemption mêlant à la fois volonté de rénovation et retour à un âge d'or.

« La critique antithéologique de l'anarchisme classique, écrit Enrico Ferri [4], est essentiellement une critique du principe divin, en tant qu'essence et fondement de tout principe d'autorité. (p. 34) » D'où le syllogisme bakouninien : si Dieu existe, l'homme est esclave, mais comme l'homme peut et doit être libre, Dieu n'existe pas. Ce radical athéisme des pères fondateurs de l'anarchie, Errico Ferri l'aborde sous le prisme particulier du débat sur la « question juive » qui agita la gauche hégélienne allemande (Ludwig Feuerbach, Bruno Bauer, Karl Marx, Max Stirner) et qui eut quelque influence sur Proudhon et Bakounine. Pour Enrico Ferri, l'œuvre de Stirner révèle une ambivalence entre, d'un côté, la critique méthodique de la tradition judéo-chrétienne comme facteur d'aliénation et de domination et, de l'autre, la certitude – presque magique et, en cela, très proche de l'autre tradition – d'un prochain « règne de Dieu sur Terre ». Par extrapolation, Errico Ferri avance l'hypothèse que l'anarchisme – religion de l'humanité et messianisme sans messie – serait alors plus sûrement antithéologique qu'antireligieux et il relève sa perméabilité à une thématique assez largement empruntée à cette tradition judéo-chrétienne, qu'il abhorre mais qu'on retrouve pourtant dans sa presse, dans ses chansons, dans ses symboles et dans son éternelle croyance au paradis sur Terre.

Que l'on retienne ou non la piste avancée par Errico Ferri, il est difficile de ne pas en tirer quelque profit pour tenter de saisir la dimension particulière que prit, à la jonction des deux derniers siècles, en Europe centrale – et seulement là – la rencontre entre la tradition juive et l'utopie libertaire. Michael Löwy [5] s'attache, précisément, à chercher les points de passage entre ces « juifs religieux à sensibilité utopique » et ces « juifs assimilés, athées-religieux, libertaires » d'Europe centrale. Pour lui, une convergence spirituelle paradoxale, faite de méfiance du rationalisme bourgeois et de l'idéologie du progrès, mais aussi d'attirance pour l'utopie libertaire, les rapprocha pour un temps (en gros de 1914 à 1923), avant que nombre d'entre eux n'adhèrent au marxisme dans les années suivantes (Ernst Bloch, György Lukács ou Walter Benjamin). Explicitement ou implicitement, précise Michael Löwy, tous tentèrent, à travers leur expérience propre, de penser une articulation entre le judaïsme et l'anarchisme et de trouver le point de convergence messianique entre le sacré et le profane. Dans cette galaxie, le cas de Franz Kafka – qui est au centre de sa contribution – demeure sans doute atypique. Les témoignages sont suffisamment concordants (Max Brod, Michal Marès, Gustav Janouch) pour affirmer non seulement la sympathie de Kafka pour le socialisme libertaire, mais aussi sa participation aux activités du mouvement anarchiste pragois (réunions du Klub Mladych, manifestation contre l'exécution de Francisco Ferrer en octobre 1909, présence à des conférences sur l'amour libre ou la Commune de Paris). Cependant, si le messianisme juif et l'utopie libertaire sont présents dans l'œuvre de Kafka, c'est toujours sous une forme négative qu'ils se manifestent, par le manque de Dieu et par l'absence de liberté. Complexe, cette œuvre témoigne pourtant, à l'évidence, pour Michael Löwy, d'un apparentement à l'état d'esprit libertaire.

Très significatives du caractère messianique, romantique et libertaire de ce judaïsme intellectuel d'Europe centrale, les contributions d'Eric Jacobson [6] sur Gershom Scholem et de Siegbert Wolf [7] sur Martin Buber et Gustav Landauer permettent d'en saisir la genèse, l'élaboration, la complexité et la richesse. Dans un permanent dialogue et s'enrichissant de leurs divergences – sur la religion, sur le sionisme, sur la conception de l'anarchisme –, les uns et les autres cherchent des points communs et forment une véritable communauté spirituelle, tout à la fois fondée sur l'affirmation de l'être juif [8] et une intime affinité avec l'utopie libertaire.

La question de l'antisémitisme en milieu anarchiste – qui traverse plusieurs textes sur lesquels nous reviendrons – est au centre de la contribution de Rudolf de Jong [9]. « Par définition anti-libertaire », l'antisémitisme n'épargna pourtant pas l'anarchisme des origines. Opportunément, Rudolf de Jong nous rappelle les oiseuses et stupides généralités de Proudhon sur les juifs – du même ordre, d'ailleurs, que celles qu'il proféra sur les femmes – et le penchant qu'eut Bakounine pour l'utilisation polémique du terme « juif ». Si la denrée antisémite fut, on le sait, également répartie dans les différentes écoles du socialisme, cela ne saurait constituer pour les anarchistes une excuse, précise Rudolf de Jong, qui ajoute : « En tant que libertaires […], il nous faut condamner Proudhon et Bakounine pour leur antisémitisme. (p. 147) » Le dérapage eut bien lieu, et avec de tragiques conséquences en Russie quand la Narodnaïa Volia (Volonté du Peuple) – qui exerçait une certaine fascination sur les libertaires européens et dans les rangs de laquelle militaient de nombreux juifs – alla jusqu'à lancer des appels aux pogroms. Moins rudes, les dérives verbales des trois Emile français (Janvion, Pataud et Pouget) n'en furent pas moins éloquentes de cette perversion de l'esprit anarchiste, même si le troisième se rallia finalement à Bernard Lazare, Sébastien Faure et Jean Grave qui figurèrent au premier rang du combat dreyfusard. Phénomène extrêmement minoritaire, cependant, l'antisémitisme fut résolument combattu par les importants penseurs de l'anarchie que furent Pierre Kropotkine, Rudolf Rocker et Elisée Reclus – ce dernier allant jusqu'à manifester, dans L'Homme et la Terre, une certaine sympathie pour l'idée de « patrie des juifs », autrement dit pour le sionisme. Cela dit, précise Rudolf de Jong, en considérant l'antisémitisme « comme un produit de l'obscurantisme (de l'Eglise) » (p. 154) et en minimisant les nuisances de « l'antisémitisme social » (p. 154) les anarchistes en ont, « en général, sous-estimé le danger » (p. 153), et ce jusqu'à ce que les données de base de l'anarchisme traditionnel que furent « l'idée de progrès, l'optimisme et la foi dans le futur » (p. 154) eussent été réduites à néant par le triomphe du nazisme et l'extermination des juifs. La terrible épreuve eut pour première conséquence, chez beaucoup d'entre eux, une prise de conscience « de l'impuissance du mouvement ouvrier face au nazisme et au totalitarisme » (p. 155) et provoqua un élan de solidarité, sinon pour l'État d'Israël, du moins pour la société égalitaire que prétendait promouvoir le mouvement des kibboutz.

À travers les parcours de Bernard Lazare et d'Henri Dhorr, d'Ida Mett, de Nicolas Tchorbadieff, de Voline et de Jules Chazoff, Sylvain Boulouque [10], de son côté, axe son étude sur les relations qu'ont entretenues les juifs libertaires avec le mouvement français et en définit les deux grandes étapes : une phase assimilationniste où les juifs libertaires s'identifient sans heurts au mouvement ; une autre, d'affirmation identitaire, où apparaissent certaines zones de conflits, dont la première, liée à l'affaire Dreyfus, est, d'une certaine façon, constitutive de toutes les autres. La sous-évaluation anarchiste de l'antisémitisme, d'une part, et, de l'autre, la progressive affirmation, chez nombre de militants d'origine juive, non seulement d'une identité culturelle, mais également d'un intérêt pour le sionisme, révéleront certaines défiances ou incompatibilités latentes entre libertaires. L'interprétation divergente que suscitera, chez les anarchistes, l'assassinat du « pogromiste » Simon Petlioura par Samuel Schwartzbard, la polémique de 1938 entre Ida Mett et La Révolution prolétarienne, la rupture de Jacques Doubinsky et de Nicolas Tchorbadieff avec le groupe des anarchistes bulgares en exil, dans les années 1950, en constituent divers épisodes qui illustrent ces « territoires de la conflictualité » (p. 121), dont parle Sylvain Boulouque. « L'incompréhension du phénomène national, la difficile distinction entre la religion et le peuple, la conflictualité entre l'universalisme libertaire et l'appartenance culturelle et nationalitaire » (p. 124) constituent pour lui autant de raisons qui pourraient expliquer les difficultés de l'anarchisme à saisir et à accepter le particularisme juif.

Sur le continent américain (Nord et Sud), l'arrivée massive de juifs d'Europe de l'Est dans les deux premières décennies du XXe siècle provoque l'apparition de groupes spécifiquement juifs au sein du mouvement anarchiste. L'Association rationaliste juive, en Argentine, étudiée par Gregorio Rawin et Antonio Lopez [11], en fournit un bel exemple. Fondée en 1916, elle s'attache à promouvoir la culture yiddish et se soucie très rapidement de libérer l'immigration juive de toute tutelle religieuse en développant une éducation rationaliste largement inspirée des méthodes de l'Ecole moderne de Francisco Ferrer. La Freie Yidishe Schule assume ce rôle émancipateur. Parallèlement, les libertaires juifs se préoccupent, à travers le journal Das Freie Worte (La Libre Parole) et la publication de livres en yiddish (Jean Grave, Francisco Ferrer, Martin Buber, Rudolf Rocker, etc.), de divulguer l'anarchisme au sein de l'immigration juive. Comme le prouve l'étude de Francis Shor [12], l'expérience des anarchistes juifs résidant aux États-Unis, elle aussi, se caractérise par l'importance des réseaux coopératifs qu'ils ont su créer. Fondé à New York en 1911, le Ferrer Center and Modern School donne naissance, en 1915, à l'expérience communautaire de Stelton (New Jersey). Essentiellement composée d'anarchistes de New York et de Philadelphie, juifs immigrants d'Europe de l'Est pour la plupart, la communauté adopte les principes anarcho-communistes de Kropotkine et accorde une priorité à l'éducation libertaire. Minée par les conflits internes, elle cède progressivement du terrain avant de disparaître à la fin des années 1920. Joseph Cohen, un de ses principaux animateurs et rédacteur en chef du quotidien yiddish Freie Arbeiter Stimme, est l'initiateur d'une autre expérience communautaire, Sunrise, dans le Michigan, qui eut une vie éphémère (1933-1936) et fut, comme la précédente, victime de dissensions internes – entre individualistes et collectivistes, mais aussi entre identitaires et universalistes. En arrière-fond, là encore, la question du sionisme agita les passions et suscita tout à la fois, chez les libertaires d'origine juive, méfiance et intérêt.

C'est relativement tard que les militants socialistes et anarchistes juifs se sont tournés vers l'idée d'une identité nationale distincte. Dans un XIXe siècle saturé de nationalismes en formation et de conflits pour l'autodétermination nationale, ils ont d'abord cru qu'en émancipant la totalité des opprimés, l'universalisme et la révolution sociale résoudraient également le problème juif. Pour Mina Graur [13], l'ébranlement de cette foi internationaliste fut une double conséquence directe des pogroms russes de 1881-1882 et de l'affaire Dreyfus, en 1894. Nombre d'entre eux penchèrent alors pour une synthèse entre leur idéologie révolutionnaire et la revendication de leur identité nationale. Étudiant ce passage d'une vision strictement internationaliste à un mouvement d'affirmation identitaire, Mina Graur revient sur la question de l'antisémitisme chez Proudhon et Bakounine, mais en l'élargissant à celle des différentes attitudes que la revendication nationale juive suscita chez les anarchistes. Quand Pierre Kropotkine recommandait l'assimilation sociale des juifs là où ils se trouvaient en les incitant, comme les Tziganes, à développer leur propre culture, Gustav Landauer, tout en rejetant l'interprétation sioniste de l'autodétermination, considérait, lui, que les juifs avaient atteint un certain niveau d'existence nationale et devaient s'atteler à la construction de communautés socialistes dégagées de tout lien avec l'État. Rudolf Rocker fut directement confronté, dans l'East End de Londres, au progrès des thèses sionistes dans l'immigration juive. S'il acceptait l'idée d'un espace identitaire et culturel juif, il s'opposait à l'idée de souveraineté nationale que sous-tendait toute territorialité géographique. Si rares furent les anarchistes qui acceptèrent le sionisme et la théorie de l'État juif séparé, cette apparente cohérence n'alla pas, comme le prouve Mina Graur, sans quelques différences interprétatives. Il en fut même certains, comme Bernard Lazare, qui évoluèrent vers le sionisme et d'autres, comme Hillel Solotaroff, qui défendirent l'idée d'un foyer national juif en Palestine constitué de communes indépendantes, incorporées au cadre d'une république fédérative.

Si « le mouvement des kibboutz ne fait pas partie du camp anarchiste ou de ses différents courants » (p. 195), affirme Yaacov Oved [14], il n'en est pas moins vrai qu'il s'est trouvé, « à différentes périodes de son histoire » (p. 195), inspiré par lui. Dès les années 1920, précise-t-il, les idées de Kropotkine et de Tolstoï, mais aussi celles de Buber et de Landauer, servaient de références théoriques aux premiers membres de Hashomer Hatzair, qui fondèrent le mouvement Hakibbutz Ha'artzi, l'une des trois grandes organisations kibboutzniks. Déclinante dès les années 1930, l'influence libertaire cède peu à peu du terrain. En s'institutionnalisant et en s'intégrant à l'appareil d'État israélien, le mouvement kibboutznik aura même tendance à réécrire l'histoire de ses origines, en tentant d'en gommer la filiation libertaire, mais sans y parvenir tout à fait. À partir des années 1960, souligne Yaacov Oved, on constate un renouveau de l'intérêt pour l'anarchisme à l'intérieur du mouvement kibboutznik, caractérisé par un réexamen des influences qui préludèrent à son développement et une revalorisation du rôle fondateur qu'y exercèrent les théories du socialisme libertaire.

À travers les parcours d'Emma Goldmann, de Milly Witkop-Rocker et d'Hedwig Landauer-Lachmann, « juives, selon la définition matrilinéaire du judaïsme orthodoxe » (p. 212), c'est, enfin, le champ peu exploré des relations entre le judaïsme, le féminisme et l'anarchisme qui fait l'objet d'une intéressante contribution de Birgit Seeman [15]. « Ces trois femmes, écrit-elle, abandonnèrent la tradition de manière différente. Emma refusa d'adhérer à quelque religion que ce soit ; sa judéité était sentimentale et sans nationalisme. Milly rompit avec le judaïsme orthodoxe, trouvant une nouvelle vision séculière dans l'anarcho-syndicalisme. Hedwig transforma son judaïsme orthodoxe en un messianisme libertaire. » (p. 212). Chacune d'entre elles expérimenta, à partir de sa propre vie, l'oppression individuelle et les trois se tournèrent vers l'utopie libertaire, non pour nier leurs origines, mais pour les émanciper des traditions ancestrales.

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Freddy GOMEZ

[1] Les travaux qui composent ce recueil ont été préparés pour le colloque « Anarchistes et juifs : histoire d'une rencontre », organisé à Venise, en mai 2000, par le Centre d'études libertaires Giuseppe Pinelli de Milan et le Centre international de recherches sur l'anarchisme (CIRA) de Lausanne. Très favorablement accueilli dans le numéro 7 – octobre 2002 – de notre bulletin, l'ouvrage L'anarchico e l'ebreo, storia di un incontro méritait, indiquions-nous alors, « qu'un éditeur ami se mette à la tâche pour nous en donner une version française ». C'est désormais chose faite grâce aux Éditions de l'Éclat, et nous en sommes heureux. Deux remarques s'imposent, cependant, sur cette édition française. La première concerne une étrange inversion, dans le titre, entre les deux termes du binôme : « l'anarchico e l'ebreo » (l'anarchiste et le juif), d'un côté ; « juifs et anarchistes », de l'autre. Le glissement est d'autant plus curieux que le livre, en italien comme en français, s'articule autour des contributions présentées à ce colloque. La seconde remarque tient au fait que, pour des raisons que nous ignorons, l'édition française a choisi de faire l'impasse sur les intéressantes contributions qui, concluant l'édition italienne, revenaient, chacune à partir du propre vécu d'anarchiste et de juif de cinq témoins, sur la difficile question de la « double identité ».

[2] Furio Biagini, « Utopie sociale et spiritualité juive » (pp. 17 à 32). Furio Biagini, qui enseigne l'histoire et la philosophie du judaïsme à l'université de Lecce, est, par ailleurs, l'auteur de Nati altrove, il movimento anarchico ebraico tra Mosca e New York, Pise, 1998, et de Mussolini e il sionismo, Milan, 1998. Ajoutons que F. Biagini publie, en introduction de ce volume, un très utile historique du « Yiddishland libertaire » (pp. 11 à 16).

[3] Chaïm Seeligmann, « Apocalypse, messianisme laïque et utopie » (pp. 45 à 52). C. Seeligmann, membre du kibboutz Givat Brenner, a enseigné à l'université de Jérusalem et de Tel-Aviv.

[4] Enrico Ferri, « La question juive chez Max Stirner et dans la perspective libertaire » (pp. 33 à 44). Enrico Ferri enseigne la philosophie du droit à l'université de Rome.

[5] Michael Löwy , « Le cas Franz Kafka. Anarchisme et judaïsme en Europe centrale » (pp. 90 à 112). Chercheur et enseignant, Michael Löwy est l'auteur de Rédemption et utopie, le judaïsme libertaire en Europe centrale, PUF, 1988 ; rééd. Éditions du Sandre, 2009.

[6] Eric Jacobson, « Gershom Scholem entre anarchisme et tradition juive » (pp. 53 à 73). Eric Jacobson travaille au Hans Jonas Zentrum de la Freie Universität de Berlin où il dirige le groupe de recherche sur la tradition juive.

[7] Siegbert Wolf, « “Le vrai lieu de sa réalisation est la communauté”. L'amitié intellectuelle entre Landauer et Buber » (pp. 75 à 89). Siegbert Wolf travaille aux archives Bibiographia Judaica de l'université de Francfort et a publié de nombreux travaux sur Gustav Landauer, Martin Buber, Hannah Arendt, Jean Améry et sur la communauté juive de Francfort de 1914 à 1933.

[8] Cette liaison entre « être juif » et radicalité est en partie contestée par Daniel Grinberg, ancien directeur de l'Institut d'histoire juive de Varsovie et actuellement professeur d'histoire des doctrines politiques à l'université de Byalistok. Voir sa contribution sur « Forme de la militance juive radicale en Pologne » (pp. 159 à 171).

[9] Rudolf de Jong, « Réflexions sur l'antisémitisme dans le débat anarchiste » (pp. 143 à 158). Rudolf de Jong a dirigé, pendant plusieurs années, la section « anarchisme » et « Amérique latine » à l'Institut international d'histoire sociale (IISG) d'Amsterdam. Rédacteur des revues libertaires Buiten de Perken, puis De AS, il est l'auteur de nombreuses études sur l'anarchisme et sur la révolution espagnole.

[10] Sylvain Boulouque, « Anarchisme et judaïsme dans le mouvement libertaire en France » (pp. 113 à 124).

[11] Gregorio Rawin et Antonio Lopez, « Anarchisme et judaïsme en Argentine. L'Asociación Racionalista Judía » (pp. 173 à 180). Gregorio Rawin, qui a milité au sein de l'Asociación Racionalista Judía, et Antonio Lopez sont des membres actifs de la Biblioteca José Ingenieros, centre d'études historiques du mouvement anarchiste argentin.

[12] Francis Shor, « Anarchisme juif et communalisme aux États-Unis. De Stelton à Sunrise » (pp. 181 à 193). Francis Schor enseigne à la Wayne State University de Detroit (USA).

[13] Mina Graur, « Anarchisme et sionisme : le débat sur le nationalisme juif » (pp. 126 à 142). Mina Graur enseigne à la Hebrew University de Jérusalem et au Jabotinsky Institute de Tel-Aviv. Elle a publié An Anarchist Rabbi : The Life and Teaching of Rudolf Rocker (Londres, 1997) et travaille actuellement à un ouvrage sur le mouvement anarchiste d'origine juive aux États-Unis.

[14] Yaacov Oved, « L'anarchisme dans le mouvement des kibboutz » (pp. 195 à 205). Yaacov Oved exerce à l'université de Tel-Aviv et au Yad Tabenkin Center. Il est, par ailleurs, membre du kibboutz Palmachin.

[15] Birgit Seeman, « Féminisme anarchiste et judaïsme » (pp. 213 à 219). B. Seeman enseigne les sciences politiques à l'université de Francfort. Elle a publié, entre autres, une biographie d'Hedwig Landauer-Lachmann.

Questionnements sur « Juifs et anarchistes »

F.G. — 2010-09-21T04:27:49Z

■ Les « questionnements » de Pierre Sommermeyer sur le livre Juifs et anarchistes sont ici donnés ici dans une version longue que, pour des raisons d'espace, nous avions dû, avec l'accord de l'auteur, écourter dans la version papier de notre revue.

« Les assemblées juives sont toujours pleines à craquer – d'hommes, de femmes, d'enfants et de landaus. L'instinct grégaire de ma race lui a permis de survivre à toutes les horreurs qu'elle a pu endurer. Par ailleurs, qu'adviendrait-il du progrès si les juifs n'étaient pas là ? »

Emma Goldman, « The Joy of Touring », Mother Earth, vol. 3, 1906, cité dans M. Houle Courcelles, Sur les traces de l'anarchisme au Québec, Montréal, Lux, 2008, p. 62.

Dans les années qui précédèrent la Grande Guerre, les anarchistes juifs formèrent, à Montréal comme à Londres, le gros des groupes libertaires. En témoignent les écrits d'Emma Goldman et de Rudolf Rocker.

Chevauchant les sphères du politique, du culturel, du religieux et de l'ethnique, la conjonction de ces deux termes – anarchiste et juif – ne va pas, on l'imagine, sans poser question. De qui parle-t-on, en fait : des juifs anarchistes ou des anarchistes d'origine juive ? On peut constater qu'il n'existe plus, aujourd'hui, de groupes se réclamant à la fois de ces deux dimensions. En Israël, par exemple, lesdits « Anarchistes contre le mur » ne le sont que par défaut. Désignés ainsi par les médias dans un but évident de les discréditer, ces militants radicalement engagés contre ce mur ont accepté le qualificatif sans vraiment savoir, semble-t-il, ce qu'il recouvrait. En ce sens, on ne peut que saluer la publication en français des actes du colloque « Anarchistes et juifs » tenu à Venise en mai 2000 -– même amputés des témoignages relatifs à la « double identité » .

J'avoue d'emblée que la lecture de ce livre a provoqué en moi un certain nombre de questionnements à propos des liens existant entre anarchisme et judaïsme, et donc entre politique, culture, religion et ethnie [1]. Pourquoi ? Certainement parce que je suis personnellement – et profondément – impliqué par cette thématique [2]. Anarchiste depuis quelques décennies, je cherche, en effet, à détecter, à mettre à jour et à comprendre ce qui fait lien – ou, selon les moments historiques, absence de lien – entre ces deux domaines apparemment si différents que sont l'anarchisme et le judaïsme.

Si ces questionnements tiennent bien évidemment à l'existence même de ce livre, ils naissent également des nombreuses béances qui m'apparaissent à sa lecture. Entendons-nous bien : il ne s'agit pas ici d'instruire un quelconque procès, mais plutôt de tenter de combler des trous ou de pallier des manques. Ces manques, je sais qu'ils se manifestent dans le milieu anarchiste, dont ce colloque – et donc ce livre – est une projection.

Il est, par exemple, significatif que les dimensions tant sociale que politique de la religion juive – par ailleurs quasiment caricaturale du point de vue du respect des rites – soient ici complètement passées sous silence. Au même titre que l'étroite parenté qu'on peut constater entre la conception révolutionnaire anarchiste traditionnelle et le messianisme juif, cet aspect du lien religieux possible entre anarchisme et judéité méritait d'être examiné à partir de certains textes bibliques. Par ailleurs, des questions aussi importantes que celle des femmes, des juifs séfarades, des Arabes, du nazisme et de la Shoah sont, pour certaines, à peine ébauchées et, pour d'autres, carrément absentes. Sans parler de la question de l'antisémitisme en milieu anarchiste, tout juste effleurée, et de celle du monothéisme, jamais traitée.

Je ne sais s'il me sera possible de combler ces béances, mais j'ai besoin de le tenter. Pour mettre à nu certaines questions que je juge essentielles. Si l'époque de symbiose entre anarchistes et juifs est passée, les liens qui structurèrent cette « double identité » continuent de susciter, au présent, de nombreuses interrogations. Sur les juifs se définissant comme libertaires, mais aussi sur les libertaires dans leurs rapports aux juifs.

Ce questionnement, qu'il faut affronter dans toutes ses dimensions, n'est évidemment pas simple. Il peut même être douloureux.

De la Torah à l'anarchie : vers la société idéale

Nous partirons d'une double constatation : non seulement cette symbiose entre judaïsme et anarchisme a existé, mais il existe encore une certaine fascination du courant anarchiste pour l'univers juif. Comment expliquer, alors, que des tenants d'un anticléricalisme parfois forcené, d'un athéisme affirmé, d'une philosophie si ouvertement opposée à tout substrat ethnique aient pu maintenir des relations si privilégiées avec une catégorie d'individus qui, nolens volens, se réclamaient, à la fois, d'une origine ethnique et d'une religion ?

Pour tenter de répondre à cette question, il faut sans doute en revenir aux origines. Dans une des contributions de cet ouvrage, consacrée à la communauté juive anarchiste en Argentine [3], les auteurs rapportent l'opinion de Higinio Chalcoff : « Nombre d'entre nous ont eu une formation anarchiste par l'intermédiaire de l'éducation religieuse, en tant que nous trouvions dans l'anarchisme une vision plus large de l'humanisme de la tradition juive » (p. 177). Il y aurait donc un arrière-fond anarchiste dans la Torah [4]. Pour incongrue qu'elle soit, cette hypothèse mérite d'être vérifiée à partir des textes bibliques, en particulier pour ce qu'ils disent de l'organisation sociale et de l'État.

Dans une des rares mentions que cet ouvrage fait de cette importante question, Furio Biagini [5] évoque – sans trop s'y arrêter, cependant – cette année « sabbatique » qui contribuera à conférer au judaïsme un évident caractère émancipateur. Pour Furio Biagini, cette année « sabbatique » annonce la libération du travail, de la même façon, ajoute-t-il, que le « jubilé » [6] de la tradition chrétienne – « tout autant révolutionnaire », d'après Biagini – « rétablit l'égalité sociale » (p. 21). C'est évidemment trop court pour être compris.

Récit des origines et loi de base d'une religion ritualisée à l'excès, la Torah consacre une grande partie de ses textes à l'organisation sociale du peuple juif. La Bible juive – ce que les chrétiens appellent l'Ancien Testament – a été rassemblée et publiée probablement vers 480 avant notre ère. Il s'agit d'une collation de différents écrits provenant de diverses traditions et, évidemment, d'une multiplicité d'auteurs. Parmi ces textes, le chapitre 25 du Lévitique pose, en termes précis, les bases de l'organisation sociale du groupe qui se reconnaît comme étant le peuple juif.

On y trouve ceci : « Tu ensemenceras ton champ, pendant six ans tu tailleras ta vigne et tu en récolteras les produits [Lv 25:3-]. » Et les versets suivants précisent : « Mais en la septième année la terre aura son repos sabbatique, un sabbat pour Yahvé : tu n'ensemenceras pas ton champ et tu ne tailleras pas ta vigne [Lv 25:4-], tu ne moissonneras pas tes épis, qui ne seront pas mis en gerbe, et tu ne vendangeras pas tes raisins, qui ne seront pas émondés. Ce sera pour la terre une année de repos. [Lv 25:5-] » En cette septième année, dite « sabbatique », il faudra donc se nourrir sur les récoltes des années précédentes. Au bout de sept fois sept ans, quarante-neuf ans donc, viendra l'année des Expiations, proclamée sainte et saluée par le son du chofar, cet instrument à vent fabriqué dans la corne d'un bélier. Le Lévitique précise alors : « Vous déclarerez sainte cette cinquantième année et proclamerez l'affranchissement de tous les habitants du pays. [Lv 25:10-] »

En cette année-là, les esclaves redeviennent libres, les terres acquises reviennent à leur propriétaire originel – Dieu – et on n'achète que les récoltes [7]. Comme toute parole divine, celle-ci exige d'être observée sous peine de sanction. Pour le cas, énoncée au chapitre 26 du Lévitique, elle n'est pas mince : « Si vous rejetez mes lois [Lv 26:15-] […] je me tournerai contre vous et vous serez battus par vos ennemis. Vos adversaires domineront sur vous et vous fuirez alors même que personne ne vous poursuivra. [Lv 26:17-]. […] Vous mangerez la chair de vos fils et vous mangerez la chair de vos filles. [Lv 26:29-] » Et ainsi de suite. Cette menace est récurrente tout au long de ce que les chrétiens appellent l'Ancien Testament.

Dans la pensée rabbinique postérieure à la grande dispersion du premier siècle de notre ère, la portée concrète de ce texte se vit minimisée par les exégètes du fait que les juifs étaient alors un peuple sans territoire. Lorsqu'il accéda à la territorialité, avec la fondation de l'État d'Israël, on souligna son anachronisme au prétexte que les juifs n'étaient plus une communauté d'agriculteurs et de bergers. Il n'empêche que ce texte est porteur d'une authentique promesse de libération sociale dont la force d'évocation perdure et qu'on ne peut évacuer aussi facilement.

De l'État, du messianisme, de la révolution

L'abandon progressif de ces préceptes va s'accompagner d'un changement de statut du peuple juif, originellement organisé en tribus placées sous l'autorité de juges : les anciens. Les textes racontent que, ne supportant plus cet état de fait, les juifs cherchèrent à devenir – déjà ! – un peuple comme les autres, régi par un roi. Si l'on ne peut parler de désir d'État au vrai sens du terme, la différence est mince. Saül, premier roi d'Israël, fut désigné par Samuel, prophète et dernier juge, qui s'adressa au peuple en ces termes [8] : (IS fait référence à Isaïe, donc cela s'écrit 1S) « Voici quel sera le droit du roi qui régnera sur vous. Il prendra vos fils, et il les mettra sur ses chars et parmi ses cavaliers, afin qu'ils courent devant son char [1S 8 :11-] ; il s'en fera des chefs de mille et des chefs de cinquante, et il les emploiera à labourer ses terres, à récolter ses moissons, à fabriquer ses armes de guerre et l'attirail de ses chars [1S 8 :12-]. Il prendra vos filles, pour en faire des parfumeuses, des cuisinières et des boulangères [1S 8 :13-]. Il prendra la meilleure partie de vos champs, de vos vignes et de vos oliviers, et la donnera à ses serviteurs [1S 8 :14-]. Il prendra la dîme du produit de vos semences et de vos vignes, et la donnera à ses serviteurs [1S 8 :15-]. Il prendra vos serviteurs et vos servantes, vos meilleurs bœufs et vos ânes, et s'en servira pour ses travaux [1S 8 :16]. Il prendra la dîme de vos troupeaux, et vous-mêmes serez ses esclaves [1S 8 :17-]. »

Cette prophétie, qui aurait pu être énoncée par n'importe quel anarchiste, préfigure exactement ce qu'il en adviendra du devenir du peuple juif. Mais, parallèlement à ce rejet de l'organisation traditionnelle et à l'instauration de la royauté –dont la Bible, que d'aucuns finiront par prendre pour un livre d'histoire, sera la mémoire événementielle –, se fera jour une autre tradition, de contestation de l'ordre établi. Montant de ces périodes troublées, la longue plainte des prophètes – prédisant, de façon répétée, les malheurs qui s'abattront sur le peuple élu s'il ne change pas – ouvrira, paradoxalement, la perspective de possibles temps meilleurs et donnera naissance à ce messianisme juif si caractéristique [9].

« L'esprit du Seigneur Yahvé est sur moi, car Yahvé m'a donné l'onction ; il m'a envoyé porter la nouvelle aux pauvres, panser les cœurs meurtris, annoncer aux captifs la libération et aux prisonniers la délivrance [Is 61 :1-], proclamer une année de grâce de la part de Yahvé et un jour de vengeance pour notre Dieu, pour consoler tous les affligés [Is 61 :2-]. » Le messianisme juif trouve son origine textuelle dans ces versets d'Isaïe [10], qui font référence à cette « année de grâce » déjà évoquée. Il s'agit là d'un message prophétique en direction des pauvres. Si le mot Messie n'apparaît pas littéralement dans cette traduction française de la Bible de Jérusalem, il est contenu dans l'idée d'« onction » [11]. Parallèlement à l'affirmation du retour du messie apparaît l'autre face du discours prophétique, sa dimension révolutionnaire : l'appel à la repentance d'Israël.

L'imprécation d'Osée – « Le pays se prostitue, il abandonne l'Éternel [Os 1:3 -] » [12] – ou celle de Jérémie – « Mon héritage, vous l'avez changé en abomination. [Jr 2:7 ] » [13] – reviennent, en effet, comme antiennes, dans tous les discours prophétiques, qui dénoncent l'injustice – et l'incroyance – des royaumes de Juda et d'Israël, en même temps qu'ils en appellent à la justice sociale et à cette « année de grâce », annoncée par Isaïe. Bien plus tard, Jésus de Nazareth fera de cette année jubilaire un des axes de sa prédication itinérante. C'est d'ailleurs dans une synagogue qu'il reprendra à son compte la prophétie d'Isaïe et, ce faisant, qu'il signera son arrêt de mort pour avoir, en citant ces paroles, demandé des comptes aux riches. Devenu Jésus-Christ par la grâce de ses disciples et successeurs, cette figure prophétique irriguera, de la fin de la domination romaine jusqu'au Moyen Âge tardif, bien des révoltes contre l'injustice sociale.

Le messianisme [14] n'est donc pas seulement l'annonce d'un retour, la croyance en un changement à venir, il est aussi l'affirmation que, ce jour-là, tout sera radicalement changé. En ce sens, il est indissociable de la dimension apocalyptique de l'eschatologie juive. Si pour une partie de la tradition juive, le Messie est le roi à venir, le fils de David, pour une autre, il semble bien que ce soit le Pauvre. De la même façon, les interprétations sur le moment de sa venue sont diverses et contradictoires. Pour les uns, elle n'interviendra que lorsque le monde sera bon et pacifié ; pour les autres, elle ponctuera une longue période où Gog et Magog se livreront, dans un monde en proie aux pires déferlements, une bataille sans merci. C'est à travers ce grand bouleversement que s'accomplira la transformation de l'homme. Dans cette perspective, le parallélisme est évident entre le messianisme juif et un certain catastrophisme révolutionnaire qui fait de la « lutte finale » la condition indispensable à l'éclosion d'une société nouvelle.

Convergence d'imaginaires et points de passage

Il faut donc en convenir : sur divers points – l'aspiration à une société égalitaire, le refus de l'État [15], le renversement radical de l'ordre du monde –, il existe bel et bien une convergence d'imaginaires entre les textes fondamentaux du judaïsme et la tradition anarchiste. S'ils permettent de comprendre pourquoi tant de juifs ayant baigné dans cette parole biblique ont opéré ce passage, ils n'expliquent pas, en revanche, l'intérêt – indiscutable – que nombre d'anarchistes ont manifesté pour cette étrange communauté d'hommes. On pourrait, bien sûr, trouver quelque explication dans le statut de minorité opprimée qui était la sienne et dans cette particulière prédisposition qu'ont les anarchistes à accorder leur soutien aux damnés de la terre.

Il existe, par ailleurs, dans Juifs et anarchistes, quelques références à la séduction que le hassidisme [16] aurait exercée sur certains anarchistes. Ainsi, dans une contribution déjà citée, Furio Biagini, pour qui le hassidisme fut « une explosion d'énergie religieuse créatrice contre les anciennes valeurs devenues inopérantes » (p. 26), n'hésite pas à qualifier ce mouvement de « libertaire » (p. 30) – même s'il précise qu'il est, par la suite, devenu « despotique » (p. 30). Daniel Grinberg [17], quant à lui, précise que « le potentiel révolutionnaire des juifs de Pologne s'affirme pour la première fois au XVIIIe siècle, lorsque le mouvement messianique des hassidim trouva auprès d'eux ses partisans les plus nombreux et les plus zélés » (p. 164). Au nombre des raisons susceptibles d'expliquer cette particulière – et mystérieuse – séduction que des libertaires éprouvèrent pour le hassidisme, il est probable que joua sa dimension « utopique » [18], mais aussi le fait que celui-ci se développa parmi les couches les plus pauvres de la population juive de l'Est européen, entre Russie et Pologne, en pleine période de pogroms. Ce mouvement revivaliste se caractérisa également par une forte propension au retour sur soi – on le qualifia souvent de secte juive – et au refus de l'assimilation [19].

Les anarchistes et le sionisme

« Mais il y a des Arabes en Palestine ! Je ne le savais pas ! »
Un proche collaborateur de Herzl [20].

« Nous avons la nostalgie d'un Canaan qui ne nous a jamais vraiment appartenu. C'est pourquoi nous sommes toujours à l'avant-garde des utopies et des révolutions messianiques, toujours à la poursuite d'un Paradis Perdu »
Arthur Koestler, La Tour d'Ezra [21].

Pour un libertaire soucieux de ne cautionner aucun dérapage antisémite, la critique du sionisme comme idéologie nationaliste n'est jamais simple. Elle l'est d'autant moins que la confusion des genres existe bel et bien entre antisionisme et antisémitisme. Elle existe d'autant que les organisations de soutien à la cause palestinienne n'ont pas toujours été claires sur cette question et que, désormais travaillées au corps par les fondamentalistes, elles le sont chaque fois moins. Autrement dit, l'antisémitisme réel de certains antisionistes continue de faire obstacle à une nécessaire réflexion critique sur le sionisme.
C'est précisément pour répondre à cette récurrence de l'antisémitisme dans la société occidentale, et comme son contrepoint, qu'est né le sionisme. L'idée de créer un État propre aux juifs [22] prit forme à Bâle, en août 1897, avec le premier congrès sioniste mondial. Ce faisant, se mettaient en place les conditions d'un conflit dont le monde n'est toujours pas sorti .

Évoquée dans plusieurs contributions, la question des relations entre les anarchistes et le sionisme constitue un des aspects centraux de cet ouvrage. Ainsi, s'intéressant à la position de Gershom Scholem, Eric Jacobson [23] insiste sur ce « lien étroit » (p. 58) que le penseur établissait entre anarchisme et sionisme. Pour Scholem, en effet, de même qu'il ne pouvait subsister « aucune distinction entre l'idée prophétique de Sion dans la Torah et le retour à la Palestine du XXe siècle » (p. 58), de même l'autodétermination du peuple juif devait se fonder sur une synthèse entre sionisme et anarchisme. Au risque, comme le signale justement Jacobson, de rester « à mi-chemin » de l'un et de l'autre. Car c'est bien cette impression qui domine chez Scholem d'un éternel partage – ou va-et-vient – entre les idéaux anarchistes et le pragmatisme du sionisme. Jacobson, qui rappelle que Scholem voyait dans l'anarchisme « l'unique théorie sociale qui ait un sens – un sens religieux » [24], précise que, chez lui, ce « choix de l'anarchie » (p. 72) ne réglait pas tout. C'est sans doute ainsi qu'il faut entendre cette parole énigmatique de Scholem, cité par Jacobson : « Peut-être sommes-nous anarchistes, mais nous nous opposons à l'anarchie » [25].

Cette évidente contradiction qu'il y a, pour un anarchiste, à s'inscrire dans un mouvement clairement nationaliste de revendication territoriale traverse plusieurs contributions, mais elle fait l'objet d'un traitement minimal. Au point qu'il est frappant de ne trouver, dans cet ouvrage, aucune trace d'une opposition, fondée sur l'affirmation des valeurs a-patriotiques propres aux anarchistes, à l'établissement d'un État juif en Palestine.

C'est ainsi que Mina Graur [26] rappelle que Moses Hess préconisait, dès 1862, « la création d'un Commonwealth juif en Palestine, dans lequel les juifs auraient pu concrétiser leurs aspirations nationales en donnant vie, en même temps, à une société socialiste » (p. 127). Elle revient également sur le débat qui confronta, en 1907, Mark Yarblum, un anarchiste juif, à Pierre Kropotkine, sur la question de la constitution d'un État juif en Palestine, en précisant que Kropotkine, bien qu'hostile au sionisme par conviction politique, lui opposa surtout des arguments géographiques liés « aux inconvénients climatiques du lieu » (p. 134). Curieusement, il n'est fait aucune référence à l'existence d'une population arabe vivant déjà en Palestine. Ni ici ni ailleurs. Comme si ce problème n'existait pas. Et de fait, à lire Mina Graur, il ne semblait pas exister. Pas plus qu'il n'existait pour Gershom Scholem, à lire Eric Jacobson. Que la présence de cette population – qui n'était en rien responsable des vagues antisémites qui s'abattirent, en Occident, sur la Diaspora – fût, du fait même qu'elle était là, contradictoire avec la constitution d'un État juif, est une donnée qui n'apparaît pas.

Dans ce dispositif d'occultation, les kibboutz vont jouer un rôle essentiel. Augustin Souchy, anarchiste de premier plan qui fit deux séjours en Israël en 1951 et 1962, affichera un bel enthousiasme pour ces réalisations communautaires : « Le kibboutz est ancré dans le sentiment commun de personnes qui se réunissent volontairement pour que la justice sociale devienne une réalité. […] Les établissements de ce type resteront dans l'avenir les prototypes de la justice sociale » [27].

Outre l'influence des conceptions de Kropotkine, Yaacov Oved insiste, en effet, sur le rôle que joua Martin Buber dans « la pénétration des idées de Gustav Landauer au sein des milieux engagés dans la construction des kibboutz » (p. 198). De Buber, « ami intime de Landauer » (p. 198), il dit qu'il « avait une affinité philosophique profonde avec l'anar-chisme, en particulier dans ses aspects messianiques et dans sa théorie de l'individu en société, bien qu'il soit difficile de le définir comme un anarchiste dans le sens classique du terme » (p. 198). Jusque-là, l'exposé est juste, mais là où le bât blesse, c'est lorsque Yaacov Oved reprend à son compte, sans l'étayer, l'opinion de Buber selon laquelle Landauer aurait été, dans ses dernières années, « très proche des milieux sionistes » (p. 198). Car il est osé, en effet, d'avancer une telle thèse à partir du seul fait qu'il aurait été invité « à une conférence sur Eretz-Israël qui devait se tenir à Munich en 1919 » (p. 198). Outre le fait qu'il ne put honorer cette invitation pour avoir été assassiné, le 2 mai de cette année-là, lors de l'écrasement de la République des conseils de Munich, son acceptation de s'y rendre ne prouverait rien. Si l'on sait, par Buber et par Scholem [28], que Landauer donna, sur des sujets philosophiques et politiques variés, de nombreuses conférences dans les cercles sionistes de son époque, rien n'indique qu'il eût manifesté, à la fin de sa vie, une particulière sympathie pour le sionisme. À la vérité, il semble plutôt que Landauer ne trancha pas. Comme si, vingt ans après la conférence de Bâle, cette question du sionisme continuait de l'embarrasser. À ce silence, qui reflète plutôt la gêne que tout anarchiste – même singulier, comme Landauer – éprouve forcément devant une revendication de type nationaliste, Buber donna valeur d'approbation. Sans apporter la moindre confirmation historique sur le sujet, c'est cette thèse que reprend Yaacov Oved [29]. Beaucoup plus prudente, la contribution de Siegbert Wolf [30] offre, quant à elle, une vision différente. Concernant la participation de Landauer aux activités des cercles sionistes, Siegbert Wolf indique, en effet : « Landauer jugeait ces réunions fructueuses, tout en étant opposé aux sionistes : il ne pouvait se représenter un judaïsme vivant que dans la Diaspora, et ni en Palestine ni dans un État juif il ne voyait de moment utopique […] » (p. 83). La différence avec Buber – qui, lui, adhérait au sionisme, même de manière tout à fait originale – n'est pas mince. Il est donc difficilement contestable de nier que Buber, dont l'admiration pour le socialisme communautaire de Landauer était en effet totale, se réappropria l'héritage intellectuel de Landauer pour l'adapter à sa propre vision – au vrai sens du terme utopique – d'une « communauté fédérale bi-nationale » (p. 84) en Palestine où, égaux en droit, Juifs et Arabes participeraient d'un même mouvement de « renouveau pour l'humanité tout entière » (p. 84) [31].

Si le sionisme est né de la séculaire persécution antisémite – dont la Shoah a constitué le point de non-retour, rendant humainement incontestables les arguments en faveur de l'existence d'un foyer protecteur pour les survivants –, le projet qu'il portait [32] ne pouvait que glisser vers une revendication nationaliste et étatiste, ce qui, du point de vue anarchiste, était difficilement justifiable. Dans La Tour d'Ezra, Arhur Koestler témoigne de son aventure sioniste. Il y raconte comment cet établissement fut en fait la conquête d'un territoire et comment, la seule identité religieuse étant inopérante pour le cas, cette conquête eut besoin d'une justification raciale. Pour lourd de sens qu'il soit, ce glissement vers une ré-appropriation par le sionisme du concept antisémite de race juive n'est évoqué dans aucune contribution de cet ouvrage. Serait-ce ce qu'avaient compris ces rabbins ultra-orthodoxes qui refusèrent cette « délivrance artificielle » offerte par les sionistes, mais jugée contraire « au chapitre 30 du Deutéronome » [33] ? L'anarchiste athée que je prétends être se gardera bien de trancher un tel débat.

En revanche, le débat sur la manière dont a été perçu l'antisémitisme et analysée la Shoah au sein du mouvement anarchiste, francophone en particulier, mérite, lui, sinon d'être tranché, du moins d'être examiné de près. Poser ce problème n'est pas, à mes yeux, sacrifier à une moderne tendance à la repentance, mais simplement constater que, dès ses origines, le mouvement anarchiste a été confronté à cette question et qu'il ne l'a pas toujours traitée comme il aurait dû.

Les deux formes de l'antisémitisme

Avant d'aller plus avant, il convient de s'entendre sur ce que recouvre le terme d'antisémitisme, en précisant que cette plaie a pris deux formes : l'une, traditionnelle, dont les premières manifestations remontent à avant l'ère chrétienne ; l'autre, idéologique, qui date, elle, du milieu du XIXe siècle.

Habité d'une même curiosité malsaine pour les juifs que Hécatée d'Abdère (IVe siècle avant J.-C.), philosophe grec ayant vécu en Égypte, et Manéthon (IIIe siècle avant J.-C.), prêtre égyptien, Posidonius d'Apamée (135-51 avant J.-C.), philosophe stoïcien vivant à Rhodes, en parla en ces termes : « Les Juifs impies et haïs ont été chassés d'Égypte couverts de lèpre et de dartres, puis ils avaient conquis Jérusalem et avaient perpétué la haine des hommes » [34]. L'intérêt de ce texte, c'est qu'il infirme l'idée d'une concordance mécanique entre l'antisémitisme et l'accusation de déicide, dont le christianisme fit son fonds de commerce. La lèpre antisémite a, en réalité, des racines bien plus anciennes et semble tenir au fait que, cinq cents ans avant l'ère chrétienne, l'irruption du premier monothéisme créa une authentique rupture dans l'imaginaire de l'époque. En opposant la vérité révélée et le Dieu unique aux mensonges et aux idoles, le judaïsme se mit à dos l'ensemble du monde antique méditerranéen [35].

Il faudra plusieurs siècles, en effet, au monothéisme chrétien pour qu'il s'impose à son tour. Sous l'empereur Constantin, l'édit de Milan de l'an 313 garantit à ses adeptes une tolérance qui équivaut à la reconnaissance du christianisme comme religion d'État. Les juifs profiteront de cette reconnaissance, leur monothéisme étant d'autant plus acceptable qu'il n'a pas de visée universelle, contrairement à celui de Rome. Au cours des siècles obscurs du haut Moyen Âge, alors que s'effondrent les structures de l'Empire romain, les seuls points de repère qui demeurent sont les monastères chrétiens et les communautés juives. Ces dernières vont jouer un rôle économique important en favorisant la circulation de l'argent et des esclaves à travers l'Empire carolingien et l'Empire abbasside. En effet, en cette époque où les deux empires sont en guerre, les juifs jouissent de relais communautaires nombreux et fiables dans les deux entités. Musulmans et chrétiens leur accordant leur confiance, ils jouissent d'une situation privilégiée dans le système commercial international de l'époque, exportant armes, esclaves et fourrures de l'Empire carolingien vers l'Empire byzantin [36].

C'est dans ce tréfonds de l'histoire que résident les soubassements de cet antisémitisme traditionnel. Enfouie dans l'inconscient populaire depuis les origines, cette mémoire cachée resurgit, à dates régulières, comme un geyser jamais éteint. Des croisades aux pogroms, en passant par les grandes vagues d'expulsion.

Avec l'affaire Dreyfus (1894) apparaît une autre forme d'antisémitisme, plus idéologique, adaptant l'anti-judaïsme traditionnel à l'esprit du temps, ce temps qui conduira, au lendemain de la Grande Boucherie de 1914, à l'éclosion des fascismes – dont l'antisémitisme obsessionnel du nazisme fut la plus folle expression et la Shoah la plus atroce mise en pratique.

Anarchisme et antisémitisme

Si l'on fait remonter la naissance organique de l'anarchisme au congrès de Saint-Imier (1872), il faudra donc une vingtaine d'années pour que les anarchistes soient directement -– et concrètement – confrontés au problème juif [37]. « Il y avait avant l'affaire Dreyfus, écrit Jean-Marc Izrine, une pensée antisémite prononcée à l'intérieur des mouvements socialistes. C'était dû à plusieurs facteurs : une méconnaissance du judaïsme doublée d'une vision péjorative du juif vivant en Occident ; une critique non contenue de la religion hébraïque sous couvert d'anticléricalisme ; une dénonciation sans nuance du “capital juif ” sous prétexte d'anti-capitalisme » [38]. S'il ne s'agit pas de revenir sur le cas de Proudhon, dont la haine du juif fut récurrente, ou, dans un tout autre ordre d'idée, sur les dérives langagières de Bakounine contre « le juif Marx », on peut néanmoins constater que, comme les autres écoles socialistes, le mouvement anarchiste se laissa parfois aller à certaines connivences malsaines avec cet antisémitisme populaire aux racines aussi vieilles que l'histoire humaine. En ce sens, il lui arriva aussi de participer de ce « socialisme des imbéciles », si justement pointé par August Bebel. Avec l'affaire Dreyfus, ajoute Jean-Marc Izrine, « les libertaires situeront définitivement l'antisémitisme idéologiquement à droite » [39], affirmation qui peut s'admettre si l'on considère que, très majoritairement, les anarchistes s'impliquèrent alors – et parfois les premiers, comme Bernard Lazare [40], et en première ligne – dans le combat dreyfusard, mais qui mérite tout de même d'être nuancée. Ainsi, Sylvain Boulouque [41] atteste de la présence, sinon d'une récurrence antisémite, du moins d'une « conflictualité » potentielle, parfois exprimée, entre anarchisme et judaïsme, au sein du mouvement anarchiste français, et ce bien au-delà de l'affaire Dreyfus.

Ainsi, une fois la Seconde Guerre mondiale venue, les anarchistes la subirent. Dans l'attente de jours meilleurs et recroquevillés sur eux-mêmes. Si quelques-uns cédèrent à l'infamie, d'autres résistèrent à leur façon, privés de tout car peu enclins à rejoindre les maquis gaullistes ou communistes [42]. Sans gloire, en somme. Pourtant une histoire reste à écrire, celle des réseaux que quelques-uns de ces anarchistes ou syndicalistes révolutionnaires mirent sur pied, et dont l'une des activités fut de porter assistance à des juifs plus traqués qu'eux-mêmes. Il en alla ainsi de Roger Hagnauer, lui-même d'origine juive et membre du noyau de La Révolution prolétarienne, et de sa femme Yvonne Hagnauer, pédagogue et syndicaliste, qui jouèrent un rôle considérable dans le sauvetage de gamins juifs, accueillis et cachés, en 1942 et 1943, dans leur Maison d'enfants de Sèvres [43]. Il en alla encore ainsi des anarchistes espagnols du réseau d'évasion du groupe Ponzán [44], qui, au risque de leurs propres vies, passèrent de nombreux juifs en Espagne pour les tirer des griffes des autorités de Vichy et de la Gestapo.

Si l'on peut comprendre que, comme tant d'autres, les anarchistes ne saisirent pas la spécificité de la « solution finale », une interrogation demeure ouverte, du moins pour moi. Même passé l'effroi provoqué par la découverte de l'horreur concentrationnaire, le mouvement anarchiste français d'après-guerre n'eut non seulement rien à dire – ou si peu – sur un événement aussi considérable que la Shoah, mais il fit preuve d'une rare tolérance vis-à-vis d'un personnage au parcours sinueux qui fréquenta assidûment ses rangs, durant les années 1950, et y trouva quelques complicités suspectes. Comme justification a posteriori d'une telle attitude, on a laissé entendre, sotto voce, qu'en cette période de grande conflictualité interne, le mouvement anarchiste était sans doute trop occupé à régler ses problèmes d'intendance pour que ses militants se posent des questions autrement plus vastes, ni même pour qu'ils s'intéressent de près à qui les fréquentait. On a également dit qu'à l'orée des années 1960, la guerre d'Algérie occupant toutes les attentions, une réflexion proprement anarchiste sur la Shoah ne répondait pas aux priorités du temps. En revanche, il ne semble pas qu'on se soit interrogé sur une possible corrélation entre cette attitude pour le moins discrète et l'ancienne complaisance pour l'antisémitisme que manifestèrent, même très minoritairement, avant guerre, certains anarchistes.

Cet étrange Rassinier

Natif du Territoire de Belfort et instituteur de profession, Paul Rassinier – 1906-1967 – [45] navigua, avant guerre, du PC -– dont il fut exclu pour « gauchisme » en 1922 – aux groupes oppositionnels communistes, puis à la SFIO. Pacifiste intégral dans les années d'avant-guerre, il participa, sous l'Occupation, à la création du mouvement de résistance Libération-Nord, tout en s'y déclarant hostile aux actions armées. Arrêté en 1943, il fut déporté au camp de Dora. Déclaré invalide à son retour d'Allemagne, il dut renoncer à sa carrière d'enseignant. Député SFIO de la seconde Constituante – en remplacement de René Naegelen, qui s'était démis de son mandat en sa faveur en septembre 1946 –, il fut battu, deux mois plus tard, aux législatives de novembre, par son ennemi de toujours, le radical Pierre Dreyfus-Schmidt, allié, pour l'occasion, aux communistes belfortins.

C'est alors que Rassinier entame une nouvelle phase de son existence et que son parcours va croiser celui des anarchistes. En 1950, il fait paraître, préfacé par Albert Paraz [46], Le Mensonge d'Ulysse. Séjournant à Mâcon depuis sa mésaventure électorale, il fréquente le groupe local des Citoyens du monde et adhère, en 1954, à la Fédération anarchiste (FA), tout juste reconstituée. À Nice, où il habitera par la suite, il entre au groupe « Élisée Reclus » et se fait nommer « gérant-directeur » de son journal, L'Ordre social. Installé à Asnières en 1958, il devient un collaborateur assidu de la presse libertaire – Le Monde libertaire, Contre-courant et Défense de l'homme, notamment -–, où il se taille une réputation d'expert en questions économiques.

Ce qui fit, plus que tout, la sulfureuse réputation de Rassinier, fut donc la publication du Mensonge d'Ulysse, libelle devenu, au gré du temps, le livre phare des négationnistes de toutes obédiences, mais particulièrement de ceux procédant d'une « ultra-gauche » aussi doctrinaire que délirante. Si le sujet de ce livre n'est pas la négation des chambres à gaz, mais la dénonciation du rôle des kapos – communistes – à l'intérieur des camps, et, conséquemment, la remise en cause de ce que Rassinier appelle le « mensonge d'Ulysse », à savoir le mythe – communiste – de la solidarité entre détenus, une phrase sibylline, à peine murmurée, ouvre les vannes du doute : « Mon opinion sur les chambres à gaz ? Il y en eut : pas tant qu'on le croit. Des exterminations par ce moyen, il y en eut aussi : pas tant qu'on l'a dit » [47].

Cette phrase, pourtant lourde de sens, n'a pas éveillé chez les libertaires de l'époque, du moins publiquement, la moindre réserve sur les véritables intentions de l'auteur – intentions qui furent, en revanche, clairement décelées, approuvées, recyclées et développées, quelque trente ans plus tard, par les négationnistes. Cette phrase ne fit aucun scandale dans le Landernau anarchiste, et c'est bien là que le bât blesse. Pour obscène qu'elle fût, elle passa au second plan. Au nom du combat pour la seule vérité qui semblait mobiliser, alors, les libertaires : la juste dénonciation des infamies staliniennes. Même André Prudhommeaux, dont l'œuvre écrite prouve pourtant une particulière aptitude à la sagacité, s'y laissa prendre quand – cinq ans après la publication du Mensonge d'Ulysse ! – il évoqua les procès intentés à Rassinier par d'anciens déportés en lâchant une pitoyable allusion au « crime “virtuel” (non prouvé, semble-t-il) de l'anéantissement par les gaz » [48].

Il fallut attendre 1961 pour que la Fédération anarchiste se décide enfin à ouvrir les yeux sur Rassinier. Pour cela, elle dut être informée, par des anarchistes allemands, que cet encombrant personnage venait de faire publier une traduction du Mensonge d'Ulysse chez Karl Heinz Priester, ex-SS et éditeur néonazi notoire. En défense, Rassinier chargea ces « soi-disant anarchistes allemands » du pire péché qui fût : « Ils sont cul et chemise avec les communistes » [49]. L'argument, cette fois-ci, ne convainquit personne [50].

Retour sur un génocide

Il ne s'agit pas, bien sûr, de faire au mouvement anarchiste français de cette époque un procès a posteriori. Après tout, au prétexte que les cendres ne devaient pas être remuées trop tôt, il fallut que passe du temps, beaucoup de temps, et ce dans tous les milieux, pour que l'incontournable de la Shoah – son caractère génocidaire massif et industriel [51] – ne soit plus contourné. Il convient de se souvenir, par exemple, que vingt ans passèrent pour voir apparaître la première traduction française du grand œuvre de Hannah Arendt, Les Origines du totalitarisme [52]], dont l'édition américaine datait de 1951. De la même façon, les expériences du sociologue américain Stanley Milgram sur la soumission à l'autorité du « petit monde », menées au début des années 1960 aux États-Unis, mettront dix bonnes années pour être connues en France [53].

Si le film Nuit et brouillard (1955), d'Alain Resnais, contribua, indiscutablement et largement, dix ans après la libération des camps, à raviver la mémoire de « l'univers concentrationnaire » – pour reprendre l'expression de David Rousset –, il le fit à la manière de son temps, confuse, sans opérer de distinction entre camps de concentration et d'extermination. En minorant, par conséquent, la spécificité du génocide et la place des juifs dans ce dispositif de liquidation. On sait, aujourd'hui, que cette lecture – partielle et partiale – de l'histoire des camps répondait pour beaucoup, en ces temps de guerre froide, à un impératif politique précis : légitimer les communistes – le PCF séduisait, alors, un gros tiers de l'électorat français – comme principal pôle de résistance au nazisme. S'il était le « parti des fusillés », il fallait bien que le bilan des victimes le prouve. En outre, toute la société française – et particulièrement les réseaux dominant son establishment culturel et politique – prit prétexte de la difficulté éprouvée par les rescapés juifs à exprimer leur singularité de victimes pour gommer l'innommable de la « solution finale ». Sur ce plan, et contrairement à leur penchant pour la dissidence, les anarchistes ne brisèrent aucun consensus, sauf celui de démythifier, Rassinier aidant, le mythe communiste résistancialiste. On constatera simplement que, disposant, dans les années 1920 et 1930, de beaucoup moins d'informations sur le Goulag qu'ils n'en avaient, dans les années 1950, sur l'ampleur du génocide de masse perpétré par les nazis contre les juifs, les anarchistes comprirent et analysèrent la spécificité du totalitarisme soviétique, alors qu'ils restèrent relativement muets devant la spécificité du totalitarisme nazi.

Si le temps n'était pas encore venu de se livrer, en anarchiste, à une réflexion sur la Shoah et sur ce que cet événement – considérable – pouvait induire, pour un anarchiste, dans la perception de son lien avec la condition juive, il est étrange, voire problématique, que, soixante ans plus tard, un colloque réuni, par des anarchistes, autour du thème « Anarchistes et juifs », lui accorde si peu d'espace.

L'être juif, l'anarchiste et la Shoah

Qui est juif ? À cette question, Rudolf de Jong [54] répond gentiment : « Pour moi est juif toute personne qui considère une partie de la tradition juive ou de la culture juive comme un aspect de son identité » [55]. Cette définition est heureusement nuancée, quelques lignes plus loin : « C'est l'antisémite qui décide de qui est juif » [56]. On se rappelle, en effet, comment les nazis ou les autorités de Vichy firent la chasse à ceux qui n'étaient pas aryens à moins de « x » générations. Et, ce faisant, on approche ce que représente d'antagonisme ou d'ambivalence le fait d'être juif. Je suis juif parce que ma mère est juive, et que j'aime ma mère. Je suis juif parce que lui, l'autre, dit ou pense – ouvertement ou honteusement – que je suis juif ou que je pourrais l'être, et je n'aime pas cela. Pour autant un autre juif, croyant, dira de moi que je ne le suis pas et, dans ce cas, je serais content de ne pas l'être comme il l'est lui-même tout en sachant que, du point de vue de l'antisémite, nous sommes lui et moi pareils, c'est-à-dire de trop. Cette sensation d'être d'ailleurs est, là, en arrière-plan, toujours. C'est elle qui permet au juif Arnold Mandel de s'identifier, un temps, aux anarchistes, parce qu'ils les voient comme « un monde à part », si proche du « milieu juif archaïque » [57]. C'est encore cette sensation qui monte des propos d'Ida Mett, tels que les rapporte Sylvain Boulouque, quand une polémique fait rage, en 1938, au sein de La Révolution prolétarienne. Comment appeler les juifs qui arrivent en Palestine ? Pour Robert Louzon, ce sont des colons ; pour Ida Mett, ce sont des réfugiés. Et elle précise sa pensée dans une lettre adressée à un membre du noyau de la revue : « À l'heure actuelle, quand dans le monde sévit un énorme incendie dirigé contre le peuple juif, je pense qu'il est criminel de jeter de l'huile sur le feu » [58]. Plus qu'une prophétie qui – hélas ! – va se réaliser, on peut voir là l'effet d'une réminiscence, celle d'une douleur vieille comme l'histoire juive. Parfois, cette ancienne douleur fait irruption et, avec elle, monte une terreur tout aussi ancienne, celle-là même qui peut nous [me] conduire à prendre des positions – électorales, en l'occurrence –, qu'on [je] sera incapable d'expliquer aux autres, surtout aux compagnons [59]]. Parce qu'elle excède la raison. C'est pour cela que je cherche à comprendre le génocide et pourquoi il s'est passé. C'est aussi pour cela qu'une grande tristesse me prend quand je constate que la pensée dont je me sens le plus proche –- l'anarchisme – est, semble-t-il, incapable de produire la moindre réflexion originale sur la Shoah.

Car ce livre pose, indubitablement, un problème de taille. La Shoah y est totalement absente, si l'on fait exception des sept lignes que lui consacre Rudolf de Jong dans sa contribution déjà citée. Sept lignes pour évoquer un événement considérable, une extrême abomination ayant conduit plus de six millions de personnes vers l'horreur. Sept lignes quand le sujet a suscité des myriades de livres. Sept lignes, c'est décidément court pour traiter de la Shoah quand son existence même remit en cause – et pour l'humanité entière, auquel s'accorde le projet libertaire – la possibilité de vivre debout.
Dans un fort beau texte, mon ami René Fugler écrit : « C'est surtout la férocité rationalisée des camps de concentration et d'extermination qui a tracé un seuil sans retour. La prise de conscience ne s'est faite que par étapes : de la déportation à la prise en compte du phénomène concentrationnaire, puis à la reconnaissance de la réalité du génocide en tant que tel » [60]. Mais il ajoute plus avant qu'avec « l'irruption de nouveaux massacres ethniques […], une illusion s'est défaite : l'idée que cette terreur était un produit spécifique du nazisme et que, puisqu'on en avait fini avec lui, elle ne se renouvellerait pas » [61]. Et d'insister : « La civilisation industrielle a produit un décalage de plus en plus large entre nos possibilités de réalisation et notre capacité de ressentir, de percevoir, d'imaginer même le résultat final de nos fabrications. Cette incapacité est encore accrue par la “division du travail” qui, dans le génocide déjà, a permis à d'innombrables exécutants de poursuivre leur tâche “consciencieusement” mais sans conscience » [62]. À ma connaissance, René Fugler constitue l'un des rares exemples – le seul probablement – à avoir abordé, soixante ans après l'événement, cette problématique d'un point de vue anarchiste.

La question demeure, donc, de cette longue impensée libertaire sur la Shoah. S'il fallait lui trouver une explication – et il le faut –, je dirais qu'elle est multiple. Elle devrait tenir compte de l'hypothèse, avancée par Sylvain Boulouque, d'une rémanence antisémite au sein de l'imaginaire libertaire, antisémitisme larvaire resurgissant périodiquement, le plus souvent sous sa forme cachée -– anti-impérialiste et antisioniste – dans les manifestations de solidarité à la cause palestinienne. En deuxième lieu, il faut bien reconnaître que le mouvement libertaire maintient un rapport privilégié à sa propre mémoire – celle de ses défaites, et particulièrement celle qui, d'avoir été évitée en terre d'Espagne, aurait pu mettre un terme à l'avancée des fascismes. Ce combat pour la mémoire libertaire, titanesque au vu des faibles forces et des pauvres moyens de celles et ceux qui le portent, conforte, à coup sûr, dans la galaxie anarchiste, le sentiment justifié que, sans cet effort constant de remémoration, la chape de plomb se serait abattue depuis longtemps sur son histoire qui, pour le coup, témoigne, en Espagne notamment, que le seul mouvement populaire et massif de résistance au fascisme fut, à l'origine du moins, impulsé par des libertaires. Le revers de la médaille, c'est que l'indispensable revendication de cette mémoire particulière ne va pas sans un certain auto-enfermement. Enfin, la place accordée à la dénonciation, permanente et argumentée, du totalitarisme soviétique occupa longtemps, et dans les conditions les plus difficiles qui soient, une grande partie de l'espace intellectuel des libertaires. Il fallut bien ça pour échapper à son emprise et maintenir vivante une alternative au « socialisme réel ».

D'autres absences, en guise de conclusion

Ce colloque – et donc ce livre – n'avait pas, comme c'est normal, vocation à l'exhaustivité. Il n'en demeure pas moins qu'il fait totalement l'impasse sur trois aspects de première importance : les juifs séfarades, les Arabes palestiniens et les femmes.

Concernant les juifs séfarades, il eût été intéressant, par exemple, de s'interroger sur les raisons qui les maintinrent, globalement, en marge du courant anarchiste ou, plus précisément, sur le pourquoi l'anarchisme ne les a pas séduits [63]. La question est d'autant plus intéressante que l'empreinte de cette branche du judaïsme fut très forte, des siècles durant, tout autour du bassin méditerranéen, tant en nombre qu'en spiritualité. À titre d'hypothèse, et compte tenu de la très ancienne implantation des séfarades dans les territoires où ils vivaient – elle datait, en effet, de la fin de l'Empire romain –, cette non-rencontre pourrait s'expliquer par leur meilleure intégration à des types de sociétés archaïques industriellement sous-développées. Une autre hypothèse pourrait tenir au fait que le hassidisme n'ait eu aucune influence sur leur perception du judaïsme.

Qu'ils soient chrétiens ou musulmans, les Arabes palestiniens sont les autres grands absents de ce recueil. Ce qui est grave, au moins pour deux raisons. D'abord, parce qu'il est difficile de contester qu'ils ont été les principales victimes du sionisme triomphant. Ensuite, parce que la façon dont les organisations se réclamant de la cause palestinienne ont décidé, au lendemain de la guerre des Six-Jours, de s'appuyer sur des méthodes terroristes pour reconquérir leur terre, a fortement contribué, sous couvert d'antisionisme, à un regain de l'antisémitisme. La solidarité qu'elles rencontrent, notamment dans les mouvements politiques d'extrême gauche, est à l'origine de bien des glissements, pas seulement sémantiques, de l'un à l'autre.

Les dernières absentes de ce livre sont, comme de juste, c'est-à-dire comme d'habitude, les femmes. Heureusement, le livre se conclut par une courte, mais percutante, contribution de Birgit Seeman [64] sur trois d'entre elles : Emma Goldman, Milly Witkop et Hedwig Lachmann. On eût aimé que le parcours, remarquable, de ces trois anarchistes juives, fasse l'objet d'une évocation plus poussée. Ne serait-ce que parce qu'aucune de ces trois femmes, qui revendiquèrent pourtant leur judéité, ne s'est jamais sentie attirée, ni même concernée, par le nationalisme juif, auquel ce colloque accorda décidément beaucoup trop de place. Au point que, pages refermées, on se demande si ces trois femmes ne sont pas, après tout, les seules anarchistes de ce livre. D'indispensable lecture, malgré ses manques.

Pierre SOMMERMEYER

[1] Merci à René Fugler pour son aide et sa complicité. Sans lui, cet article aurait été fort différent.

[2] Fils de mère juive de la minorité allemande de Pologne et de père allemand d'origine protestante, je suis né en 1942. Cachés à Chambon-sur-Lignon (Haute-Loire), nous avons pu échapper aux rafles.

[3] Gregorio Rawin et Antonio López, « Anarchisme et judaïsme en Argentine. L'Asociación Racionalista Judía », pp. 173 à 180.

[4] Dans la tradition judaïque, nom donné aux textes bibliques faisant Loi. Elle comprend la Torah écrite (Pentateuque, Prophètes et Hagiographe) et la Torah orale (Mishna, Talmud, Midrash ainsi que les commentaires et les applications pratiques).

[5] Furio Biagini, « Utopie sociale et spiritualité juive », pp. 17 à 31.

[6] Le « jubilé » représente, dans la Bible, cette année exceptionnelle revenant tous les cinquante ans et marquant la redistribution égalitaire des terres et la libération des esclaves.

[7] Il est indiqué que les maisons en ville deviennent la propriété inaliénable de leur acheteur, alors que celles qui se situent en dehors des murailles reviennent, tous les cinquante ans, à Dieu, leur propriétaire originel. Cette séparation entre la ville et la campagne repose sur le fait que la terre est considérée comme un moyen de production.

[8] Traduction de la Bible de Jérusalem, Samuel, Premier Livre, chapitre 8.

[9] La première mention de l'idée d'un messianisme juif se situe au chapitre 9 du livre d'Isaïe (traduction de la Bible de Jérusalem) : « Car un enfant nous est né, un fils nous a été donné, il a reçu le pouvoir sur ses épaules et on lui a donné ce nom : Conseiller-merveilleux, Dieu-fort, Père-éternel, Prince-de-paix [Is 9:5-], pour que s'étende le pouvoir dans une paix sans fin sur le trône de David et sur son royaume, pour l'établir et pour l'affermir dans le droit et la justice. Dès maintenant et à jamais, l'amour jaloux de Yahvé Sabaot fera cela. [Is 9:6-] »

[10] Traduction de la Bible de Jérusalem, Isaïe, chapitre 61.

[11] Si cette notion d'« onction » fait évidemment penser aux rois thaumaturges et à la tradition postérieure du couronnement des rois français, le terme constitue, dans le cas qui nous occupe, une traduction fidèle de l'hébreu, langue dans laquelle messie signifie « roi oint ».

[12] Traduction de la Bible de Jérusalem, Osée, chapitre 1.

[13] Traduction de la Bible de Jérusalem, Jérémie, chapitre 2.

[14] Pour approfondir cette question, le lecteur devra se reporter aux textes qui fondent le messianisme juif, et particulièrement au chapitre 25 du Lévitique Sur le messiannisme, voir Frédérique Leichter-Flack, entrée « Messianisme », in Nouveau dictionnaire international des termes littéraires, Paris, Université Paris III-Sorbonne.

[15] Dans un livre paru en 1969, Judaïsme contre sionisme – Paris, Éditions Cujas –, le rabbin et kabbaliste de renom Emmanuel Lévyne (1928-1989) intitulait un courrier adressé à la revue libertaire Défense de l'homme : « L'hébraïsme est un anarchisme ». Il y déclarait : « Nous, enfants d'Abraham, nous ne voulons d'aucun État, ni d'un État français, ni d'un État juif, ni d'un État arabe. » Sur cette thématique de l'anti-sionisme judaïque, on lira avec profit l'ouvrage de Yakov M. Rabkin, Au nom de la Torah. Une histoire de l'opposition juive au sionisme, Montréal, Les Presses de l'Université Laval, 2005.

[16] En réaction contre le judaïsme « académique » de son époque, ce mouvement mystique de renouveau juif fut fondé, au XVIIIe siècle, en Biélorussie et en Ukraine, par Israël ben Eliezer (1700-1760), plus connu sous le nom de Baal Shem Tov (le Maître du Bon Nom). Accusé d'être davantage une manière d'être ou une éthique qu'un courant religieux, le hassidisme fut sévèrement condamné par Rabbi Eliyahou ben Shlomo Zalman (1720-1797) et les principales autorités rabbiniques de cette époque.

[17] Daniel Grinberg, « Formes de la militance radicale en Pologne », pp. 159 à 171.

[18] « Il représentait, nous dit Chaïm Seeligmann , une protestation de la part de ceux qui aspiraient au salut ou à la libération d'une situation difficile », « une tension vers une utopie lointaine » (p. 50), in Chaïm Seeligmann, « Apocalypse, messianisme laïque et utopie », pp. 45 à 52.

[19] Il faut noter que les trois religions monothéistes – judaïsme, christianisme et islam – connurent, au cours de leur histoire, des mouvements mystiques à connotation puritaine de même type prônant le retour aux origines.

[20] Cité sur
www.lapaixmaintenant.org/article337

[21] Arthur Koestler, La Tour d'Ezra, traduit de l'anglais par Hélène Claireau, Paris, Calmann-Lévy, 1948, p. 410.

[22] Ce désir d'État séparé ou de territoire propre est, par ailleurs, intimement lié à la culture occidentale du XIXe siècle, pour laquelle les concepts de peuple et de nation se confondent avec celui de territoire. C'est, de manière inversée, la même idée qu'exprima le comte de Clermont-Tonnerre, partisan de l'émancipation des juifs, lorsqu'il déclara à la tribune de l'Assemblée, en décembre 1789 : « Il faut tout refuser aux juifs comme nation et tout leur accorder comme individus. » Pour d'autres peuples ou nations nomades, en revanche, cette idée de territoire est parfaitement inopérante (cf. articles sur les Roms et les Touaregs dans Réfractions, n° 21, « Territoires multiples, identités nomades », novembre 2008).

[23] Eric Jacobson, « Gerschom Scholem, entre anarchisme et tradition juive », pp. 53 à 75.

[24] Gershom Scholem, « Entretien avec Muki Tsur », in Fidélité et utopie, Paris, Calmann-Lévy, 1978.

[25] Paul Mendes-Flor, Divided Passions, Detroit, 1991.

[26] Mina Graur, « Anarchisme et sionisme : le débat sur le nationalisme juif », pp. 125 à 142.

[27] Cette laudative impression – extraite des mémoires d'Augustin Souchy : Attention anarchiste ! Une vie pour la liberté, Paris, Éditions du Monde libertaire, 2006 – est reprise, page 202, par Yaacov Oved, « L'anarchisme dans le mouvement des kibboutz », pp. 195 à 205.

[28] Dans son autobiographie – De Berlin à Jérusalem, Paris, Albin Michel, « Présences du judaïsme », 1984 –, Gershom Scholem se garde bien, d'ailleurs, de faire de Landauer un rallié au sionisme.

[29] En revanche, Yaacov Oved ne dit pas un mot sur Rudolf Rocker – qui pour être « goy » n'en fut pas moins très proche du monde juif. Il eût été pourtant intéressant de se demander pourquoi Rocker resta si discret sur le sionisme, mais aussi sur l'antisémitisme, dans son grand œuvre, Nationalisme et culture – Paris, Éditions CNT-RP/Éditions libertaires, 2008. Discrétion que confirme, sans lui donner d'explication, Rudolf de Jong dans sa contribution : « Réflexions sur l'antisémitisme dans le débat anarchiste », pp. 143 à 158.

[30] Siegbert Wolf, « “Le vrai lieu de sa réalisation est la communauté”. L'amitié intellectuelle entre Landauer et Buber », pp. 75 à 89.

[31] Comme l'indique Siegbert Wolf, « Buber voyait certes dans la Palestine le centre culturel du judaïsme et le lieu de sa renaissance, mais il ne croyait pas en la nécessité d'un État juif » (p. 85). Sa vie durant, il lutta -– notamment au sein de Berit Shalom (association de la paix), groupe né à Jérusalem en 1925 – pour la constitution d'un État laïque reposant sur la parité entre Juifs et Arabes. Inutile de préciser que cette position fut toujours très minoritaire au sein du camp sioniste.

[32] Rappelons que ce projet eut des variantes ougandaise et argentine.

[33] Emmanuel Lévyne, Judaïsme contre sionisme, p. 46, op. cit.

[34] Théodore Reinach, Textes d'auteurs grecs et romains relatifs au judaïsme, Paris, 1895, réédition Les Belles Lettres 2007. On peut lire un compte rendu de lecture de cet ouvrage essentiel sur la page http://plusloin.org/plusloin/spip.php?rubrique4.

[35] Il est intéressant de noter qu'au même moment s'inventait, au nord de la Palestine, la démocratie athénienne.

[36] Le concile de Meaux-Paris – vers 850 – interdira, entre autres choses, aux juifs de posséder des esclaves chrétiens et, plus généralement, de faire commerce des esclaves.

[37] Sur la perception de l'affaire Dreyfus par les anarchistes, on lira avec profit : Sébastien Faure, Les Anarchistes et l'affaire Dreyfus, présentation de Philippe Oriol, Paris, Éditions CNT-Région parisienne, 2002 ; Jean-Marc Izrine, Les Libertaires dans l'affaire Dreyfus, Toulouse, Le Coquelicot, 2004.

[38] Jean-Marc Izrine, « Il y a cent ans la réhabilitation de Dreyfus. L'apport méconnu des libertaires », Réfractions, n° 17, hiver 2006-printemps 2007, pp. 153-157.
Consultable sur http://refractions.plusloin.org/spip.php?article179

[39] Ibid.

[40] Sur Bernard Lazare, indispensable est la lecture de l'ouvrage de Philippe Oriol, Bernard Lazare, Paris, Stock, 2003.

[41] Sylvain Boulouque, « Anarchisme et judaïsme dans le mouvement libertaire en France. Réflexions sur quelques itinéraires », pp. 113-124.

[42] Michel Sahuc, Un regard noir. La mouvance anarchiste française au seuil de la Seconde Guerre mondiale et sous l'occupation nazie (1936-1939), Paris, Éditions du Monde libertaire, 2008.

[43] Pour en savoir plus sur les activités du couple Hagnauer, on se reportera au site http://lamaisondesevres.org/

[44] Antonio Téllez Solà, Le Réseau d'évasion du groupe Ponzán. Anarchistes dans la guerre secrète contre le franquisme et le nazisme, Toulouse, Le Coquelicot, 2008.

[45] À propos de Rassinier, on lira : Nadine Fresco, Fabrication d'un antisémite, Paris, Seuil, « La librairie du XXe siècle », 1999, et Florent Brayard, Comment l'idée vint à M. Rassinier. Naissance du révisionnisme, préface de Pierre Vidal-Naquet, Paris, Fayard, 1996. À propos du négationnisme, on se reportera à Pierre Vidal-Naquet, Les Assassins de la mémoire, Paris, La Découverte, 1987 ; Valérie Igounet, Histoire du négationnisme en France, Paris, Seuil, 2000 ; Louis Janover, Nuit et brouillard du révisionnisme, Paris, Éditions Paris-Méditerranée, 1996.

[46] Cette préface valut au « citoyen Rassinier » d'être exclu de la SFIO pour « atteinte intolérable à l'honneur des résistants » (19 avril 1951). Albert Paraz (1899-1957), romancier et journaliste, se disait volontiers « anarchiste de droite ». Sur son anarchisme, on peut avoir des doutes. De droite, et plutôt extrême, Paraz – collaborateur de Rivarol et défenseur fanatique du « martyr » Louis-Ferdinand Céline – le fut totalement.

[47] Paul Rassinier, Le Mensonge d'Ulysse. Regard sur la littérature concentrationnaire, Bourg-en-Bresse, Éditions bressanes, 1950, p. 171.

[48] André Prudhommeaux, recension du Mensonge d'Ulysse, Témoins, n° 8, printemps 1955. Consultable sur le site La Presse anarchiste : -

[49] Lettre de Paul Rassinier, Bulletin de la Fédération anarchiste, n° 39, octobre 1961, pp 6-10. Citée par Nadine Fresco, op. cit. En 1964, lors d'un procès en diffamation intenté par Rassinier à la Ligue internationale contre l'antisémitisme (LICA), qui l'avait accusé d'être un « agent de l'internationale néonazie », les débats révélèrent, par ailleurs, qu'il appointait à Rivarol pour des collaborations signées du pseudonyme Bermont.

[50] Ou presque, puisqu'il adhéra par la suite, semble-t-il, à une curieuse et confuse secte de la galaxie libertaire : l'Alliance ouvrière anarchiste.

[51] Le génocide des Tsiganes demeure encore largement occulté. Lire, à ce sujet : Claire Auzias, Samudaripen. Le génocide des Tsiganes, Paris, L'Esprit frappeur, 1999.

[52] Hannah Arendt, Les Origines du totalitarisme, suivi de Eichmann à Jérusalem, Paris, Gallimard/Quarto, 2002.

[53] Stanley Milgram, La Soumission à l'autorité, Paris, Calmann-Lévy, 1974. Les expériences de Milgram ont été portées à la connaissance du grand public à travers le film I comme Icare, de Henri Verneuil, sorti en 1979.

[54] Rudolf de Jong, « Réflexions sur l'antisémitisme dans le débat anarchiste », op. cit.

[55] Ibid., p. 144.

[56] Ibidem.

[57] Arnold Mandel, Nous autres Juifs, Paris, Hachette, 1978. Cité par Sylvain Boulouque, p. 113.

[58] Ida Mett, lettre à Finidori, 13 novembre 1938, cité par Sylvain Boulouque, p. 119.

[59] L'auteur fait ici allusion au fait qu'il ait appelé à voter contre Le Pen au second tour de l'élection présidentielle de mai 2002. [NdlR.

[60] René Fugler, « Cruauté du monde, cruauté de l'homme », Réfractions, « Ni Dieu ni maître. Religions valeurs, identités », n° 14, printemps 2005, p. 22.

[61] Ibidem.

[62] Ibid., p. 23.

[63] Dans un même ordre d'idée, les juifs britanniques issus de l'immigration juive espagnole d'après la Reconquista ont été, semble-t-il, totalement absents du mouvement anarchiste juif, exclusivement ashkénaze, à l'époque où Rocker était à Londres.

[64] Birgit Seemann, « Anarcha-féminisme et judaïsme. Quelques questions », pp. 207 à 212.

Réflexions sur la double identité

F.G. — 2010-09-21T04:27:29Z

Clôturant le colloque vénitien « Anarchistes et juifs » de mai 2000, une table ronde sur la double identité permit à cinq témoins – Audrey Goodfriend, Jean-Marc Izrine, Judith Malina, Hanon Reznikov et Arturo Schwarz – de confronter leur vécu d'anarchistes juifs. Absentes de Juifs et anarchistes, ces interventions ont été traduites par nos soins de l'édition italienne. Les notes insérées en bas de page sont de la rédaction.

1.– Audrey Goodfriend [1]

Quand on m'a demandé de participer à une table ronde autour du thème « Anarchistes et juifs : la double identité », j'ai eu l'impression de ne pas être la personne indiquée. Encore à présent, je ne m'y sens pas à ma place. Pour des raisons que j'expliquerai plus avant, mais surtout parce que je ne me reconnais vraiment pas dans une double identité. Et ce, malgré tout…

Malgré le fait, par exemple, que je sois née au sein même du mouvement anarchiste juif. Mon père est arrivé aux États-Unis venant de Pologne. Socialiste dans un premier temps, il devint anarchiste alors qu'il travaillait dans un atelier de reliure, à Chicago. Ma mère, qui venait d'un petit shtetl de Pologne, fut introduite dans le cercle du Freie Arbeiter Stimme par ses amis de Newark (New Jersey). Puis je suis née. Au sein même du mouvement anarchiste yiddish, donc. Enfant, j'assistais à toutes les discussions auxquelles participaient mes parents. Mon père était membre de la Yiddishe Anarchistike Federazie. Il était aussi secrétaire d'un groupe d'entraide du Workmen's Circle, appelé Ferrer Center Branch (devenu plus tard Ferrer-Rocker Branch). Ainsi mon enfance fut pleine d'anarchisme et de culture yiddish. Mes parents pensaient, en effet, qu'il était de leur devoir d'élever leur fille dans la connaissance du yiddish et de ses traditions culturelles. C'est ainsi que, vivant à New York, je n'ai pas parlé l'anglais avant d'aller à l'école.

Nous sommes allés vivre dans une coopérative de juifs de gauche, tous ouvriers, qui s'appliquait à faire vivre la culture yiddish : la Sholem Aleichem Cooperative. La coopérative avait organisé une école que nous, gamins, fréquentions chaque jour après l'école publique, où l'on nous enseignait à lire et à écrire le yiddish. C'est ainsi que j'ai commencé à lire le Freie Arbeiter Stimme. J'étais une gamine précoce et mes parents aimaient m'entendre réciter des poésies anarchistes en yiddish. Par exemple, une poésie de Yosef Bovshover, dont je me rappelle encore ce vers : « A velt on hersher, un gehershte, dos iz anarkhye » (un monde sans gouvernants ni gouvernés, telle est l'anarchie).

Dès l'âge de onze ans, après avoir lu L'ABC du communisme anarchiste, d'Alexandre Berkman, un exposé élémentaire des idées libertaires, je me sentais vraiment anarchiste. Quelques années plus tard a paru l'autobiographie d'Emma Goldman. Je l'ai lue et – wow ! – je suis devenue anarchiste convaincue. Je continuais à lire le Freie Arbeiter Stimme, mais le mouvement anarchiste yiddish était entré en phase de déclin à New York et, je pense, aux États-Unis en général. Beaucoup d'anarchistes juifs étaient devenus communistes dans les années 1920 et au début des années 1930. Le mouvement faisait alors pâle figure et, de plus, il manquait d'argent. Aussi, certains parmi nous, fils et filles d'anarchistes et lecteurs nous-mêmes du Stimme, avons formé un petit groupe avec l'intention de rassembler des fonds pour le journal. Nous nous appelions les Yunge Adler, c'est-à-dire les Aiglons.

Toutefois, les conceptions que je me faisais de l'anarchisme étaient chaque fois plus en décalage avec ce que je lisais dans le Freie Arbeiter Stimme. Pendant la Grande Dépression, par exemple, de nombreux compagnons du Stimme appuyèrent la candidature de Franklin D. Roosevelt, position que je ne pouvais pas admettre. C'est là que j'ai commencé à douter du mouvement anarchiste yiddish. Je me suis mise à beaucoup lire, et particulièrement d'autres publications anarchistes. À l'époque, j'étais, par ailleurs, très impliquée par ce qui se passait en Espagne. Le mouvement anarchiste yiddish soutenait, bien sûr, les anarchistes espagnols, mais il était d'accord avec leur décision d'entrer au gouvernement républicain. Là encore, cela me donna à penser. Quel cas nos compagnons anarchistes juifs faisaient-ils des idées anarchistes ?

Par la suite, considérant que la chose la plus importante était de vaincre Hitler, le Freie Arbeiter Stimme prit parti pour l'entrée en guerre des États-Unis. Cela aussi me posa question. Je pensais que les anarchistes ne devaient pas être co-impliqués dans les décisions des États ni soutenir leurs guerres. J'eus alors de vives discussions avec mon père. Je le rendais réellement furieux quand je lui disais que j'étais plus inquiète du sort de nos compagnons anarchistes parqués dans les camps de concentration français que de celui de sa famille, une famille que je connaissais même pas. Des années plus tard, devenue adulte, je me suis rendue compte que l'impétuosité de la jeunesse m'avait poussée à dire une authentique énormité. En bonne internationaliste, j'aurais dû penser qu'aucun être, quel qu'il soit, ne doit être interné, ou pire encore tué, en aucun endroit du monde.

Au sortir de la guerre, un affrontement très dur eut lieu au sein du groupe éditeur du Freie Arbeiter Stimme sur le soutien à apporter au naissant État d'Israël. Le directeur de l'époque, Herman Frank, opposant à la forme État, fut contraint de démissionner. Cet événement m'a beaucoup troublée. Dès lors, j'ai décidé que je ne me définirais plus comme juive. Et voilà qui renvoie à ma perplexité sur la double identité, évoquée au début de mon intervention. Je proviens de cet univers juif et j'aime la culture yiddish, mais je n'ai aucun lien, même ténu, avec la religion et je n'approuve pas le sionisme. Autrement dit, je suis étrangère aux deux principales caractéristiques qui définissent, aux yeux du monde, la judéité. Je continue donc à dire que je ne suis pas juive. Le plus drôle, c'est que ceux qui me connaissent disent que plus juive que moi on ne trouvera pas, mais ça c'est une autre affaire.

Faisons un petit saut en avant dans le temps… Je me suis beaucoup impliquée dans les activités éducatives, particulièrement en étant, avec d'autres, à l'origine de la création de la Walden School de Berkeley (Californie), fondée sur des principes libertaires. Presque au début de cette expérience, alors que j'accompagnais à l'école un groupe de gamins qui devaient avoir dans les six ans, je les ai entendus parler de leur environnement familial, de leurs origines. Un gamin déclara : « Moi je suis juif. » Une gamine répondit : « Moi je suis à moitié juive et à moitié virginienne, parce que ma mère est juive et que mon père vient de Virginie. » Ma fille (la mienne et celle de David Koven [2], lui aussi anarchiste) ajouta : « Moi aussi je suis à moitié juive, parce que mon père est juif et que ma mère est normale. » Depuis, c'est une plaisanterie familiale que de dire que je représente la normalité dans cette famille.

Revenons en arrière… Après m'être rendue compte que nous n'avions rien à gagner à prôner la guerre, moi et quelques autres jeunes anarchistes juifs avons constitué, avec des anarchistes italiens de New York, un groupe, dont fit partie, entre autres, Paul Goodman [3]. Nos activités étaient essentiellement de type antimilitariste. Je me sentais très proche du mouvement anarchiste italo-américain, dont j'avais appris quelques chansons. Hier soir, lors de notre rencontre conviviale, en entendant chanter « Nostra patria è il mondo, nostra legge è la libertà » [4], je me suis vue ramenée à cette belle époque new-yorkaise où nous organisions des sorties champêtres et des fêtes pour recueillir des fonds à destination de la résistance antifasciste. Ce qui demeure curieux, c'est que, même si je ne me considérais pas comme une anarchiste juive militant dans le mouvement italien mais comme une anarchiste sans adjectif, les compagnons parlaient toujours de moi en disant … « la jeune fille juive ».

2.– Jean-Marc Izrine [5]

Avant d'aller plus avant, il me faut tout d'abord transmettre aux participants de ce colloque vénitien l'amical salut d'un camarade du groupe Alternative libertaire de Toulouse. Il s'appelle Robert Venezia et son grand-père était interprète dans le ghetto de Venise… Clin d'œil de l'histoire à la géographie.

La plupart des juifs qui rejoignent aujourd'hui le mouvement libertaire le font à partir des luttes du mouvement social, même si quelques individus partent de positions idéologiques préétablies. Je suis moi-même un produit de ce type d'engagement. Après Mai 1968, j'ai rejoint, en 1971, l'Organisation révolutionnaire anarchiste (ORA). J'étais inspiré par la révolution espagnole de 1936. C'est seulement plus tard que j'ai appris que de nombreux juifs anarchistes s'étaient solidarisés avec l'Espagne révolutionnaire. Par la suite, j'ai découvert par hasard l'existence du groupe et du journal yiddish Freie Arbeiter Stimme durant un séjour à New York, en 1975. J'ai également appris qu'en France le périodique libertaire en langue yiddish, Der Freie Gedank (La pensée libre), était encore diffusé à un millier d'exemplaires au cours des années 1960.

Si l'on parle de l'implication des juifs dans le mouvement social, et en particulier dans le mouvement libertaire français, il est nécessaire de préciser que la présence de nombreux juifs séfarades arrivés sur le sol de France après la guerre d'Algérie a rendu désormais minoritaire celle des juifs ashkénazes. Ces derniers ont été socialement, économiquement et culturellement assimilés à la société, ce qui a entraîné la perte de leur identité yiddish. Il n'existe pratiquement plus de métiers spécifiquement juifs. On trouve des juifs dans toutes les professions pratiquées par les couches moyennes de la société (fonction publique, travailleurs sociaux, employés du secteur privé). En proportion, il existe autant de Séfarades que d'Ashkénazes impliqués dans les luttes sociales. La question identitaire se manifeste davantage comme corollaire de la lutte contre l'antisémitisme que comme recherche d'une identité yiddish ou séfarade.

Pour prendre le cas de ma ville, Toulouse, je donnerai deux exemples significatifs. Auparavant, je tiens à préciser que, dans le groupe Alternative libertaire, un tiers de ses membres sont d'origine espagnole, un tiers ont au moins un parent d'origine juive, le dernier tiers provenant d'origines diverses. La présence juive au sein de ce groupe est probablement beaucoup plus forte qu'ailleurs en France. On trouve, cependant, trace d'un groupe libertaire juif à Strasbourg en 1971. Par ailleurs, deux numéros d'un journal anarchiste juif – Shvartze Fone (Drapeau noir) – ont paru à Paris en 1990.
Il existe, en outre, à Toulouse, un petit groupe spécifique appelé Pitchképoï regroupant juifs et non-juifs issus de l'extrême gauche anti-autoritaire Je fais également partie de ce groupe. En certaines occasions, nous confectionnons des plats traditionnels yiddish, par exemple lors de rassemblements antiracistes ou en soutien aux langues minoritaires. Et nous en profitons pour rappeler, à l'aide de panneaux photographiques, de tracts, de ventes de livres, de débats, l'histoire des courants révolutionnaires du Yiddishland. Ainsi, le Yiddishland devient un point de référence historique dont nous assumons la dimension radicale. Il faut savoir que, depuis quelques années, nous nous trouvons face à une résurgence, certes minoritaire, mais bien réelle, de courants antisémites (négationnistes et révisionnistes), y compris dans la mouvance libertaire. Lutter contre ceux qui se nourrissent de l'antisémitisme populaire est d'autant plus nécessaire qu'on voit aussi proliférer des graffitis antisémites dans les cages d'escalier de HLM. Dans leur très grande majorité, les anarchistes non juifs ont toujours combattu l'antisémitisme. Ce fut le cas au temps de l'affaire Dreyfus, mais aussi pendant la Seconde Guerre mondiale, quand divers militants ont protégé des juifs. Citons parmi ceux-ci le cas de Henri Melich, militant de la CNT espagnole, qui, alors qu'il avait tout juste quinze ans, fit franchir les Pyrénées à nombre de juifs ou celui de Gilberte de Puytorac [6], récemment disparue, qui avait caché chez elle une militante libertaire juive et sa fille. Rappeler ce que firent alors ces compagnons relève de notre devoir de mémoire.

Si l'on ne peut pas à proprement parler d'identité juive au sein du mouvement, la lutte contre l'antisémitisme assume une dimension identitaire qui permet aux militants et sympathisants d'origine juive de s'y sentir à l'aise. En projetant sur le présent des éléments tirés du passé, on peut établir des comparaisons entre ces anciennes réalités et celles que vivent les actuelles immigrations. Certains textes que j'ai pu écrire sur la lutte que je mène dans un quartier populaire de Toulouse incluent des éléments de référence au mouvement juif révolutionnaire, comme par exemple la notion de « travailleur semi-intellectuel » (qu'est-ce qui a fait que ces travailleurs semi-intellectuels, qui ont été les minorités agissantes des luttes du Yiddishland, soient aujourd'hui politiquement inexistants ?). Je pars aussi du ghetto juif pour parler de l'enfermement dans lequel risquent de se retrouver certains quartiers à forte immigration.

C'est pourquoi les juifs et les non-juifs d'Alternative libertaire m'ont demandé de travailler sur cette question. Ainsi, nous avons publié un ouvrage, Les Libertaires du Yiddishland, pour rappeler que tous les juifs n'ont pas été – et ne sont pas – des bourgeois, des rabbins et des sionistes, qu'il y eut aussi – et qu'il y a encore – des pauvres, des athées et même des anarchistes parmi eux. Je suis même allé plus loin, m'avançant sur un terrain un peu hasardeux. Ayant pris conscience du rôle messianique du judaïsme, j'ai proposé une lecture révolutionnaire de la révolte des Macchabées pour ouvrir une brèche dans l'appropriation systématique des événements bibliques par les religieux. J'ai été jusqu'à comparer les Macchabées à Guevara, Zapata, Durruti ou Makhno… Mais, là, je me suis heurté à l'incompréhension des membres de mon groupe anarchiste et du groupe Pitchképoï, qui n'apprécièrent pas l'analogie.

Je voudrais, pour terminer, aborder un point délicat, sans vouloir lancer de polémique, mais parce qu'il me tient à cœur : l'attitude du sionisme officiel et la nature de l'État d'Israël. J'ai entendu parler à diverses reprises, tout au long de ce colloque, de sionisme libertaire comme d'un concept faisant consensus. Je souhaite relativiser cet unanimisme car, en mettant en avant cet anarcho-sionisme, on risque de faire l'impasse sur la critique de la nature de l'État d'Israël et de Tsahal (l'armée), son principal support. Je pense que c'est précisément parce que les anarchistes juifs sont capables de concevoir un sionisme sans État qu'ils doivent s'opposer avec force au régime d'apartheid israélien, au fonctionnement théocratique de cet État, au capitalisme dévastateur qui y sévit comme à la négation de l'histoire révolutionnaire du Yiddishland et à la récupération de la Shoah qu'il opère.

Je crois en outre – mais peut-être est-ce facile pour un juif habitant en France – que le mouvement des kibboutzim s'est refermé sur lui-même et a laissé les sociaux-démocrates et la droite révisionniste israélienne se partager le pouvoir d'État. Je regrette, par ailleurs, que pas un mot n'ait été consacré, durant ce colloque, au courant libertaire qui fut actif au sein du Matzpen [7] durant les années 1970.

Permettez-moi, pour terminer, d'évoquer un souvenir auquel je tiens. Dans les années 1980, le groupe Pitchképoï, présent avec ses nourritures coutumières dans une manifestation antiraciste toulousaine, arborait également une banderole où l'on pouvait lire : « En 1968, nous avions quatorze ou quinze ans, nous avons lancé des pierres, voire des cocktails Molotov ; si la police avait tiré, nous ne serions pas ici aujourd'hui. C'est pourquoi nous n'admettons pas que l'armée israélienne tire sur les jeunes Palestiniens. »

3.– Judith Malina [8]

Je suis anarchiste, pacifiste et juive. Pour moi, ces identités sont plus ou moins compatibles : mon père était un rabbin allemand et ma mère, fervente admiratrice du grand metteur en scène Erwin Piscator, se destinait au théâtre. À partir du moment où elle a rencontré le jeune rabbin idéaliste, elle en est tombée amoureuse et elle a décidé d'abandonner le théâtre. Ils se sont mariés en s'accordant sur une idée : leur future fille se consacrerait à la carrière théâtrale à laquelle avait renoncé la mère. J'étais donc prédestinée… même si je ne suis pas sûre que mes géniteurs auraient approuvé la voie que j'ai choisie.

Après les terribles événements survenus en Allemagne, je suis allée vivre à New York. J'avais alors deux ans. Un peu plus tard, Piscator lui-même est venu à New York ouvrir une école. J'avais l'âge d'étudier à ses côtés. C'est au même moment que je suis devenue pacifiste. Depuis toute petite, j'avais la conviction suivante : ayant connu le nazisme, auquel nous avions échappé, je souhaitais devenir le contraire absolu des nazis, prendre la voie exactement opposée à la leur. Comme il arrive souvent dans ce cas au sein des familles, mon père a été scandalisé par mon choix. Quand je lui ai expliqué que j'étais devenue pacifiste et qu'il était important de ne pas haïr les nazis, il était proprement horrifié. Depuis ce jour, les choses sont allées de mal en pis.

Je suis encore anarchiste et pacifiste parce que je crois qu'il n'est d'organisation sociale possible, sans coercition ni punition, qu'anarchiste. Dans mon travail, j'ai toujours cherché à concilier l'anarchisme, pour sa conception de l'organisation sociale, et la voie pacifiste parce qu'elle seule permet d'accéder à une authentique qualité dans les rapports humains.

En suivant les cours de Piscator, j'ai vite compris qu'il exigeait un engagement sérieux de la part de ses élèves. Piscator a toujours défendu l'idée d'un théâtre politique. Il disait : « Nous n'avons pas le droit de nous percevoir comme “le centre” ; nous ne pouvons pas dire : “Silence, c'est moi qui parle, écoutez-moi, je suis intéressant, je peux faire rire ou pleurer.” C'est une forme extrême de l'égoïsme ; nous ne pouvons pas dire aux autres : “Silence, écoutez-moi” si nous n'avons pas quelque chose à dire qui nous engage vraiment. »

Alors, il y a de cela cinquante ans, quand Julian Beck et moi-même, avons fondé le Living Theatre, nous avons décidé de créer un groupe d'affinité. Et encore aujourd'hui nous sommes tous anarchistes, tous pacifistes et presque tous végétariens… pas tous juifs, mais en grande partie. L'être juif ne constitue pas une condition nécessaire pour entrer au Living, mais il confère certainement une base éthique. Nous sommes, en fait, inspirés par beaucoup de compagnons et d'artistes d'origine juive – je pense en particulier à Eric Gutkind et Paul Goodman, sources essentielles d'inspiration anarchiste et juive.

Nous avons mis en scène des spectacles comme The Cave at Machpelah, La Giovanne di Cipra, etc., œuvres qui nous ont permis d'évoquer la perspective d'une société anarchiste, d'un monde libertaire. Tout le monde veut la paix et la liberté, mais parler d'anarchisme et de pacifisme fait peur… Depuis cinquante ans, et sans interruption, le Living a monté des spectacles qui parlent de la possibilité de lutter pour le monde que nous désirons, non pour des compromis graduels. C'est difficile à exprimer parce que nous vivons dans un univers qui a peur de la liberté et où prospèrent les guerres, les punitions, le militarisme, les multinationales… Un univers d'oppression sociale. C'est difficile de dire : « Avançons tout droit vers le monde que nous voulons. » Dans nos spectacles – de Paradise Now aux plus récents, écrits par Hanon Reznikov (Anarchia, Utopia) –, nous tentons de montrer comment cela est possible.

Dans le rapport que nous instaurons avec le public, nous faisons en sorte qu'il n'existe pas deux catégories de personnes, celles qui parlent et celles qui écoutent ; nous cherchons à unifier public et acteurs. Cette unification a quelque chose à voir avec ce que signifie le mot ecuod.

4.– Hanon Reznikov [9]

J'ai été formé dans un des hauts lieux du monde anarchiste juif – New York – et à une période particulière puisque je suis né et que j'ai grandi dans l'après-guerre, les années 1950.

À cette époque prévalait à New York, dans les quartiers populaires où nous habitions, un fort optimisme. On pensait – je pensais – que les désastres provoqués par l'Holocauste et la Seconde Guerre mondiale avaient été tels que l'humanité était désormais vaccinée contre des comportements de ce genre et que nous étions au seuil d'un nouvelle époque où les doctrines reposant sur l'autoritarisme, le nationalisme et la violence n'avaient plus aucune chance d'être soutenues. Nous pensions que l'expérience des années 1940 avait été telle qu'il ne serait plus concevable d'emprunter cette voie. Et je dois dire que, malgré toutes les difficultés, je demeure optimiste sur cet aspect des choses. Après tout, ce que nous nommons civilisation est une idée jeune si l'on s'en tient au fait que l'histoire écrite n'existe que depuis près de six mille ans. Si l'on considère que les anthropologues assurent qu'il y a toujours eu des personnes qui ont vécu près de cent ans, six mille ans ne représentent en somme que la durée de vie de soixante centenaires… Ce n'est pas beaucoup.

Parfois, il me semble que le type de problèmes auxquels est confrontée l'humanité sont des problèmes d'adolescence. Je conserve donc l'espoir que nous parvenions, tôt ou tard, à un stade de maturité… Si nous ne nous autodétruisons pas avant, bien sûr, ce qui reste encore une hypothèse assez plausible.

Pour ce qui concerne ma formation, je partirai de là où s'est arrêtée Judith, du mot ecuod, qui est le terme hébreu pour désigner l'unité, l'un. Pour moi, là se trouve le point nodal de la philosophie juive : le judaïsme se réfère moins à un Dieu – cette figure à la longue barbe – qu'il ne recherche une unité cosmique, le secret de l'effroyable harmonie du cosmos. Pour tenter de comprendre ce que cette quête pouvait bien impliquer sur le plan social, la pensée hassidique, découverte à partir des écrits de Buber, m'a beaucoup aidé. Buber a décrit dans le détail cette philosophie en accordant, à juste titre, beaucoup d'importance à l'idée centrale du hassidisme : la promesse de la venue du messie. Pour les hassidim, en effet, l'histoire de la venue du messie est très simple : il s'agit de créer un monde digne de Dieu ; quand nous aurons créé un monde sans exploitation et sans violence – c'est-à-dire un monde éthique –, Dieu viendra lui-même vivre parmi le peuple.

Tel est, à mon avis, le concept le plus radical du judaïsme, au niveau politique, mais c'est aussi une interprétation radicale de l'idée de Sion. Là, Sion n'est pas un territoire, c'est plus précisément cet état, cette condition d'harmonie sociale qui permet une vie spirituelle entre les humains… Au Living, c'est précisément cette voie que nous empruntons.

Même sans avoir beaucoup travaillé sur les textes et les légendes juives, ils s'inscrivent, de manière centrale, dans notre démarche théâtrale. C'est ainsi que nous nous sommes consacrés, dix ans durant, à faire exclusivement du théâtre de rue sous le titre générique de L'hérédité de Caïn. La raison en était la suivante : sur la base d'une certaine analyse, les problèmes les plus graves du monde actuel dérivaient d'un conflit pour ainsi dire originel entre classes sociales. Ainsi, l'offrande de grain par l'agriculteur Caïn fut moins appréciée de Dieu que le sacrifice d'animaux par le berger Abel. Le conflit originel entre ces deux manières de vivre nous a semblé un point de départ pour étudier la situation politique aujourd'hui.

Récemment, nous avons repris cette thématique alors que nous étions engagés dans un projet contre la peine de mort. Nous travaillons aussi aux États-Unis et là, comme vous le savez, la peine de mort est beaucoup pratiquée : les condamnés à mort sont au nombre de trois mille et les exécutions ont lieu au rythme de une ou deux par semaine. Alors, nous descendons dans la rue, à Times Square, dans le centre de New York, le jour des exécutions (parfois nous le faisons également en Italie), et, lors de ces interventions publiques, nous faisons encore référence à l'histoire d'Abel et Caïn, mais différemment, cette fois. Car le récit que la Genèse donne de cette histoire est très beau, d'un autre point de vue : l'assassinat d'Abel par Caïn n'est pas châtié, il n'ouvre pas sur un cycle de vengeance. Au contraire, contre la rage de la foule, Dieu le laisse poursuivre son chemin, lui offrant sa protection… Et Caïn en aura besoin, tant l'acte qu'il a commis est gravissime. Ici, on ne met pas en marche un mécanisme punitif et vengeur ; on cherche à traiter la question sur un autre plan. Je crois qu'il y a là une leçon très importante sur laquelle nous pouvons méditer pour comprendre comment affronter les problèmes de notre époque.

De la même manière, nous avons découvert un texte de la Bible – un récit du Livre des nombres, je crois –, qui est celui de Coré, une histoire trop peu connue. Coré est un révolté qui, avec sa tribu, s'est affronté à l'autorité de Moïse et d'Aaron pendant la traversée du désert. Il leur a dit : « Nous pouvons tous entrer dans le Saint des saints ! Pourquoi vous seuls et les prêtres auriez ce droit ? La Révélation dit que nous sommes tous saints, n'est-ce pas ainsi ? » Et pour avoir osé dire cela – raconte l'histoire – Dieu aurait fait engloutir toute la tribu, la terre se serait ouverte et tous auraient disparu (ce qui signifie, évidemment, que quelqu'un avait dû creuser une fosse dans le désert). Cette histoire de Coré nous a semblé posséder une forte charge anarchiste. C'est pourquoi nous sommes en train de travailler à sa mise en forme théâtrale.

Comme le disait Judith, il est très important pour nous que la forme théâtrale débouche sur une participation active du public. Si l'on veut se livrer à une activité artistique, il vaut mieux faire du cinéma ou de la vidéo. L'expérience théâtrale n'a de sens, d'après moi, qu'à condition de cultiver cette qualité particulière de rencontre qu'offre le théâtre : la rencontre interactive et créative entre le public et les acteurs. C'est pourquoi nous accordons toujours une grande importance à ce que fait le public, de façon que le théâtre agisse comme un modèle de comportement social, et cela toujours sur les bases philosophiques et spirituelles que j'ai évoquées.

5.– Arturo Schwarz [10]

Le thème de cette table ronde est la double identité. Pour ce qui me concerne, je me reconnais une triple identité : en tant que juif (athée et sioniste), en tant qu'anarchiste et en tant que surréaliste.

Pour moi – contrairement à Gustav Landauer, dont on a cité la phrase : « Je suis juif et allemand, pas juif allemand ou allemand juif » –, ces trois identités de juif, anarchiste et surréaliste constituent une seule chose. C'est-à-dire que je suis anarchiste parce que je suis juif et que mon judaïsme est à la source de mon surréalisme. J'ajoute que, pour moi, le surréalisme est la philosophie de la vie la plus contemporaine et la plus proche de ce que nous sommes en ce début de troisième millénaire.

Naturellement, quand je parle de judaïsme, je parle de l'esprit, pas de la lettre du judaïsme. Pourquoi mon être anarchiste est-il essentiellement lié à mon être juif ? Être juif représente, pour moi, une hérédité très lourde. C'est être l'héritier d'un peuple qui a été persécuté pendant deux mille ans, subissant massacres, expulsions, exclusions, mais c'est être aussi l'héritier d'un peuple qui, malgré toutes ces souffrances, demeure l'unique témoin des peuples de l'Antiquité. Être juif signifie aussi, pour moi, être l'héritier d'un Baruch Spinoza, d'un Karl Marx, d'un Albert Einstein, d'un Sigmund Freud, pour ne citer que les premiers noms qui me viennent à l'esprit. Donc, pour me montrer digne de cette hérédité culturelle et historique, je ne peux qu'être anarchiste et surréaliste, du moins de mon point de vue.

À mes yeux, le judaïsme représente, d'abord, le refus du principe d'autorité et l'exaltation du principe de plaisir. Le refus du principe d'autorité est une constante de la pensée juive. Il faut savoir, par exemple, que, dans le Talmud, quand une question se résout facilement, sans provoquer la moindre objection, c'est une mauvaise question. En revanche, quand elle donne lieu à vingt ou trente interprétations différentes et conflictuelles, c'est une bonne question. Dans cette anecdote illustrant le refus du principe d'autorité réside, pour moi, l'essence même du judaïsme.

Pourquoi ai-je indiqué l'exaltation du principe de plaisir comme second corollaire du judaïsme ? Le christianisme nous dit que ce monde est une vallée de larmes, que nous devons souffrir ici-bas pour gagner le droit au paradis là-haut. Le Qohèleth (Ecclésiaste) dit exactement le contraire, comme toute la tradition kabbalistique. Je cite de mémoire le Talmud : « Si nous voulons faire plaisir au Seigneur et l'exalter comme il se doit, nous devons d'abord être heureux nous-mêmes : notre joie est la joie du Seigneur, dont nous sommes le reflet. » Ce n'est pas un hasard si l'un des traités les plus beaux de la Kabbale – où convergent six ou sept mille textes parfois divergents, mais unis par un concept fondamental : l'importance d'atteindre à la connaissance de soi et d'exalter le rôle de la femme – demeure La lettre sur la sainteté qui, entre autres choses, dit ceci : « Quant tu es prêt à l'union sexuelle, veille à ce que les intentions de ta femme soient en harmonie avec les tiennes. Ne te dépêche pas pour l'éveiller avant qu'elle ne soit réceptive » [11]. Dans le Talmud, il est plusieurs fois répété que l'homme qui n'a pas de désir et qui ne s'unit pas à une femme est comme une bête de somme. Ce concept de l'exaltation du plaisir et de la femme est donc fondamental dans l'esprit du judaïsme. De même, il ne faut pas oublier qu'avec le Shabbat, on a prescrit, pour la première fois dans l'histoire de l'humanité, un jour de repos consacré à la méditation et au retour sur soi. Cela me rappelle quatre très beaux vers d'un poète élisabéthain [12], que je citerai en anglais :

A poor life this / If full of care
/We have no time / To stand and stare.

Ce qui pourrait se traduire ainsi : « Quelle pauvre vie si, à tant s'inquiéter, il n'est de temps pour s'arrêter et méditer. » Dans un monde aussi convulsé que le nôtre, où les restaurants se nomment fast food, où au vin est préférée une boisson à base d'acide phosphorique dont la marque importe peu, où à la consommation de fruits on substitue celle de petites barres ignobles dont la composition n'est pas connue…, il est peut-être nécessaire de rappeler qu'il est toujours bon de s'arrêter un peu et de méditer…, mais peut-être suis-je hors sujet.

La troisième dimension fondamentale du judaïsme a trait à la justice sociale. Celle-ci peut se résumer en un seul fait : aux dires des textes sacrés, les propriétés personnelles doivent être supprimées tous les cinquante ans pour être réparties sur un principe d'égalité absolue. En outre, la terre ne peut en aucun cas être propriété d'une personne privée ; elle appartient à tous. Autrement dit, quand Proudhon affirmait que la propriété, c'était le vol, il ne faisait que reprendre une idée élaborée plus de 2 500 ans avant lui. Pour le coup, les enseignements de nos prophètes – que, pour ma part, je qualifierais de révolutionnaires anarchistes – ont une très forte connotation égalitaire et libertaire.

Une autre exigence importante du judaïsme, qui fait que je me reconnaisse dans l'éthique et la culture juives, réside dans cette continuelle recherche de la connaissance de soi. L'expression γνωθι e σεαυτoν (« connais-toi toi-même ») qu'on peut lire sur le temple d'Apollon, à Delphes, agit aussi comme un leitmotiv dans la culture juive. C'est si vrai qu'il est indiqué dans le Talmud qu'un rêve non interprété est comme une lettre non lue.

Pourquoi cette connaissance de soi est-elle si importante et quels chemins doit-elle emprunter ? Elle est importante parce qu'elle permet de reconnaître en chacun de nous ce que Jung appelait, chez l'homme, l'anima, c'est-à-dire l'image archétypale de l'éternel féminin, et, chez la femme, l'animus, c'est-à-dire l'image archétypale de l'éternel masculin. Qu'est-ce que cela veut dire ? Quand on prend conscience du fait que nous sommes tous, du point de vue psychique, androgynes, on reconnaît d'emblée la parité absolue entre homme et femme, on reconnaît qu'il n'existe aucune différence de caractère hiérarchique entre homme et femme, on reconnaît que ces deux pôles ont un rapport complémentaire et non conflictuel. Ceci est à la base de toute authentique égalité sociale. On peut dire qu'aujourd'hui la femme est le juif de la communauté. Bien qu'elle ne fasse pas partie d'une minorité (heureusement), elle est victime de discrimination dans son travail et dans toutes les autres sphères de son existence. Il suffit de voir ce qui s'est passé – et ce qui se passe encore quotidiennement – dans la guerre qui a dévasté la Yougoslavie, dont les principales victimes ont été les femmes, violées pour faire naître des enfants, lesquels deviendraient des violeurs.

Désormais, ces principes fondamentaux du judaïsme se retrouvent également, développés – et actualisés –, dans l'anarchie. Et c'est pourquoi je me définis comme étant un juif athée, sioniste et anarchiste.

Quand je dis sioniste, il me faut préciser. Je suis complètement d'accord avec l'ami Jean-Marc Izrine pour ce qui concerne sa critique de l'État d'Israël d'aujourd'hui. Et il me suffit d'ajouter que j'ai été l'un des fondateurs du groupe Matzpen en Italie et que j'ai moi-même imprimé Quaderni del Medio Oriente et édité leurs textes théoriques. Donc mon être sioniste n'est certainement pas a-critique. Je suis, au contraire, de ceux qui pensent que ceux qui aiment sincèrement Israël ont le devoir de critiquer ses faux pas. De la même façon que, sous le fascisme, les vrais Italiens furent les antifascistes, j'ai la conviction que les vrais amants de Sion – qui est davantage un paradigme qu'un lieu géographique – sont ceux qui dénoncent et combattent toutes les erreurs commises par Israël.

Venons-en maintenant au surréalisme. Il est, à mes yeux, ce qui actualise tous les principes de l'anarchie et du judaïsme, en leur adjoignant une dimension qui, autrement, ne serait pas forcément présente dans ces deux philosophies de l'existence, je veux parler de la dimension esthétique.

André Breton, qui fit toujours preuve d'un esprit libertaire, écrivit, en 1944, un très beau texte, Arcane 17. Il y évoque le souvenir d'une manifestation ouvrière et son frémissement quand « la mer flamboyante » des drapeaux rouges, « par places peu nombreuses et bien circonscrites, s'est trouée de l'envol de drapeaux noirs ». « Pourquoi, s'est-il interrogé par la suite, une fusion organique n'a-t-elle pu s'opérer à ce moment [celui de la naissance du surréalisme] entre éléments anarchistes et surréalistes ? »

J'estime, pour ma part, qu'aujourd'hui encore, le surréalisme incarne la philosophie de l'existence qui nous est la plus proche. Parce qu'elle s'inscrit dans un double mouvement – philosophique et esthétique –, dont les fondements sont le refus du principe d'autorité, l'exaltation de la femme et la dénonciation de toutes les injustices sociales.

[Traduit de l'italien par Ludovica Riccio et Freddy Gomez]

[1] Issue d'une famille de militants libertaires juifs – son père, Morris Goodfriend, fut membre du Freie Arbeiter Stimme et secrétaire du Ferrer Rocker Branch of The Workmen's Circle, – Audrey Goodfriend est née en 1920, à New York, dans le Bronx. Très jeune, en 1934, elle fait la connaissance d'Emma Goldman. De 1942 à 1947, elle est une militante active du groupe anarchiste new-yorkais « Why ? ». Avec son compagnon David Koven, militant libertaire lui aussi, elle s'installe, à la fin des années 1940, en Californie. En 1958, elle est l'une des fondatrices, à Berkeley, de la Walden School, qui existe toujours.

[2] Né en 1918, David Koven adhéra à l'anarchisme pendant la révolution espagnole. Fondateur de la Walden School, il s'impliqua également, pendant les années 1960 et 1970, dans les activités de la Pacific Radio Station et du Vietnam Day Committee.

[3] Sur Paul Goodman (1911-1972), lire l'excellent article de René Fugler, « L'anarchisme pragmatique de Paul Goodman », in Réfractions, n° 18, printemps 2007, pp. 97-109.

[4] La chanson Nostra patria e' il mondo intero. Stornelli d'esilio fut écrite par Pietro Gori (1865-1911).

[5] Jean-Marc Izrine, qui compte une grand-mère paternelle militante du Bund parmi ses ascendants, se définit comme communiste libertaire. Il est membre d'Alternative libertaire. Travailleur social dans le quartier de la Reynerie (Toulouse), il est aussi l'auteur de deux ouvrages abordant la thématique qui nous intéresse : Les Libertaires du Yiddishland et Les Libertaires dans l'affaire Dreyfus.

[6] Gilberte de Puytorac-Davas (1919-1999), qui militait dans les années 1930 à la Fédération nationale des jeunesses libertaires (FNJL), participa, en septembre 1941, à la fondation d'une coopérative de jouets en bois, sans statut légal, dont l'existence permit, jusqu'à l'été 1943, de donner du travail à quelques compagnons juifs ou/et étrangers en situation irrégulière. Par ailleurs, elle cacha, plusieurs mois durant, en son domicile parisien, une amie chère et sa mère, raflées et évadées du « Vél-d'Hiv » le 16 juillet 1942 (témoignage de Roger Bossière, Entre nous, bulletin des correcteurs retraités, n° 30, mars 2000, pp. 7-8).

[7] Fondé en 1962, le Matzpen (« la boussole », en hébreu) est une organisation d'extrême gauche proche du trotskisme.

[8] Née en 1926, à Kiel (Allemagne), Judith Malina, fille d'un rabbin venu s'installer avec sa famille à New York en 1928, s'intéresse, dès son plus jeune âge, au théâtre. En 1943, elle rencontre le peintre Julian Beck (1925-1985), à qui elle fait partager sa passion du théâtre et qui deviendra son compagnon. En 1945, elle s'inscrit à la New School for Social Research et suit les cours d'Erwin Piscator, dont les conceptions théâtrales exerceront une grande influence sur elle. Politiquement, en revanche, le communisme de Piscator n'aura pas d'incidence sur ses engagements politiques. Très jeune, en effet, elle adhère à l'anarchisme et à la non-violence. En 1947, elle crée, avec Julian Beck, le Living Theatre.

[9] Hanon Reznikov est né, en 1950, à Brooklyn (New York), dans une famille juive immigrée. Comédien et écrivain, il rejoint le Living Theatre en 1977. À la mort de Julian Beck, il en devient le codirecteur, avec Judith Malina, qu'il épouse en 1988. Il est l'auteur et le metteur en scène des principales productions du Living au cours des vingt dernières années, dont Anarchia, The Body of God, Capital Changes, Clearing The Streets, The Rules of Civility, Utopia et The Zero Method. Hanon Reznikov est décédé en 2008.

[10] Né à Alexandrie (Égypte) en 1924, Arturo Schwarz a milité dans les rangs trotskistes avant de se rapprocher de l'anarchisme à travers le surréalisme. Installé en Italie depuis le début des années 1950, il a été libraire, puis éditeur et galeriste. Historien de l'art, poète, kabbaliste reconnu et conférencier alerte, il est l'auteur d'une infinité d'ouvrages sur des thématiques très diverses, allant du surréalisme au tantrisme en passant par l'alchimie, l'anarchie et, bien sûr, le judaïsme. Son dernier ouvrage paru en français – Être Juif, aussi. Réflexions d'un athée anarchiste – est chroniqué dans ce numéro.

[11] Lettre sur la sainteté (Igueret ha-qodech) ou la relation de l'homme avec sa femme, édition de Charles Mopsik, 1993, Paris, Verdier, p. 176.

[12] Ces deux vers de William Henry Davies (1871-1940), appelé le « poète des clochards », sont extraits de Leisure.

Paradoxes anarchistes sur la « question juive »

F.G. — 2010-09-21T04:27:10Z

Si, depuis l'affaire Dreyfus, la « question juive » s'est invitée, à dates régulières, dans l'histoire du mouvement libertaire de langue française, elle a le plus souvent été perçue comme embarrassante par une certaine tradition anarchiste attachée à son imaginaire universaliste et anti-étatique. Et, de fait, elle l'était, comme le prouve la teneur des débats et polémiques qui – sur la valorisation du sionisme, sur l'émigration juive en Palestine et sur la création de l'État d'Israël – occupèrent, même marginalement, à diverses époques de cette histoire, les colonnes de sa presse. L'étude que nous publions ci-après a le mérite de remettre en mémoire, dans sa continuité, cet embarras anarchiste, mais aussi d'offrir un panorama assez complet de la perception – souvent paradoxale – que certains militants libertaires eurent de cette « question juive ».

Il peut sembler surprenant d'entendre un militant anarchiste dire : « J'éprouve un profond sentiment d'amitié envers l'État d'Israël. » Ce militant, Nicolas Tchorbadieff [1], de son vrai nom Jossif Sintoff, est né le 23 octobre 1900 à Plodiv (alors Philippopoli), en Bulgarie, et entra très jeune dans le mouvement libertaire. Réfugié en France en 1923, il poursuivit ses activités politiques dans les groupes anarchistes juifs. Résistant, il reprit son action militante après la guerre. Décédé le 6 juillet 1994, ses cendres furent transférées en Israël, selon ses dernières volontés.

Cet itinéraire est sans doute révélateur d'une sensibilité particulière, car les anarchistes n'adhèrent pas, par principe, aux doctrines étatistes. Pourtant, la naissance du sionisme a provoqué en leur sein d'âpres débats qui soulignent la difficile adaptation du mouvement, dans son ensemble, aux problèmes contemporains, et l'attachement de certains militants à leurs origines juives. La singularité de l'attitude de ces anarchistes, telle qu'elle ressort de la comparaison avec les positions des autres libertaires, est révélatrice des modes de construction de l'imaginaire d'un mouvement marginal quant à son influence politique. Ces polémiques ont rebondi au gré des événements [2].

De l'Affaire au sionisme : Bernard Lazare

L'affaire Dreyfus, dont une des conséquences fut la naissance du sionisme politique, entraîna de nombreux débats dans le mouvement anarchiste et suscita de nouveaux clivages. Confrontés à cette question, les anarchistes durent accepter un débat sur la question nationale et les identités, débat que leur positionnement idéologique – l'internationalisme et le rêve d'une fraternité universelle – les engageait plutôt à dédaigner. Ce phénomène demeure d'autant plus paradoxal que les premières interrogations surgirent chez l'un des leurs, Bernard Lazare [3], qui théorisa le sionisme, non pas autour du projet de création d'un État juif, comme Théodore Herzl, mais dans une optique libertaire.

Lors d'une conférence prononcée, le 6 mars 1897, devant l'Association des étudiants israélites russes [4], Lazare se livre à une analyse de l'antisémitisme et à une réflexion sur le sionisme. C'est dans ce cadre qu'il formule le concept de nation juive devant recouvrir l'ensemble des classes sociales, sans pour autant redonner aux juifs bourgeois ou émancipés le rôle qu'ils ont acquis dans la société de la fin du XIXe siècle. Il conteste l'argument selon lequel cette notion relèverait des antisémites : « Parmi les juifs qui nient l'existence d'une nation juive, beaucoup sont poussés par la crainte des conséquences » [5]. Après s'être arrêté sur les racines de l'antisémitisme – qu'il attribue pour une grande partie au christianisme [6] – Lazare réfute la thèse de l'émancipation des juifs en terre chrétienne et présente un autre modèle de société :

« Je crois qu'un jour, l'humanité sera une confédération de groupements libres, et non organisés suivant le système capitaliste ; de groupements libres dans lesquels la distribution de la richesse et les relations du travail et du capital seront tout autres qu'elles sont aujourd'hui » [7].

Mais son espoir en la révolution salvatrice s'arrête à cette croyance. Pour Lazare, la lutte contre l'antisémitisme demeure prioritaire : « Le juif qui ne se lève pas devant l'antisémitisme, s'enfonce dans un degré d'abjection morale » [8]. Pour lui, l'affaire Dreyfus et les risques d'une prise de pouvoir par la « tourbe réactionnaire » (Sébastien Faure) confèrent des devoirs aux juifs. Sa critique de la communauté juive se fonde sur un refus de l' « assimilationnisme » des juifs émancipés qui ont oublié qu'ils avaient aussi été des parias. Car si Lazare prône une prise de conscience de la part des juifs de France, il propose également une solution face à la menace permanente de persécution antisémite : la voie d'un ailleurs ouverte par l'immigration juive vers une nation libre. C'est ainsi, explique-t-il, que les juifs doivent recouvrir leurs droits collectifs. À ses yeux, la volonté de créer un État juif en Palestine n'est pas contradictoire avec l'internationalisme :

« Être internationaliste cela veut dire abolir la constitution économico-politique des nations actuelles, car cette constitution n'est faite que pour défendre les intérêts privés des peuples ou plutôt des gouvernants, aux dépens des peuples voisins ; supprimer les frontières, ce n'est pas faire un unique amalgame de tous les habitants du globe. Une conception familière du socialisme international et même de l'anarchisme révolutionnaire, n'est-elle pas la conception d'humanité fragmentée, composée d'une multitude d'organismes cellulaires » [9].

Cette attitude ne saurait signifier en aucun cas, pour Lazare, une volonté de recréer un État avec des structures telles qu'elles existent en société capitaliste. La théorie anarchiste préconise la libre fédération des peuples et des individus, et c'est dans cette vision qu'il faut replacer son apport au sionisme. Lues et étudiées par quelques militants, ses positions vont entraîner un débat sur une possible acception libertaire du sionisme.

C'est ainsi que, dans le sillage de Lazare, d'autres libertaires vont devenir sionistes [10]. Si le cas de Mécislas Goldberg (1869-1907) [11] demeure marginal, il n'en va pas de même de celui de Henri Dorr, de son vrai nom Lucien Weil (1865-1914) [12], militant d'envergure nationale. Rédacteur du Père Peinard, le journal anarchiste dirigé par Émile Pouget [13], de 1889 à 1894, Dhorr rejoignit l'équipe du Libertaire de Sébastien Faure [14]. Pendant l'Affaire, il affirma un sionisme culturel et incita les juifs libertaires à s'engager dans cette voie. En retour, sa démarche suscita de vives critiques. En effet, si, dans leur immense majorité, les libertaires ont choisi de prendre la défense du Capitaine puis de la République – au point d'assurer le service d'ordre lors de réunions publiques en soutien au président Émile Loubet [15] –, l'affirmation d'une identité juive et d'un engagement sioniste, même développée dans une optique libertaire, entrait en conflit avec les conceptions traditionnelles de l'anarchisme.

Comme les prises de position sur l'affaire Dreyfus [16], ce débat polémique, bref par sa durée et limité par la quantité d'articles qu'il suscite, ne concerne – insistons sur ce point –qu'un groupe restreint de militants, quelques individualités. Les clivages qui en émanent ne s'effectuent pas de manière similaire. Si la nature spécifique de l'antisémitisme est, en partie ou totalement, reconnue, il faut bien admettre que les hommes qui défendent le plus fermement l'idée d'une immigration juive – est-ce un hasard ? – sont, bien évidemment, victimes au premier chef de l'antisémitisme ambiant [17]. Le rapport des autres militants avec le judaïsme ne peut être établi [18]. Les opinions se partagent en deux groupes : les partisans d'une immigration juive et ses détracteurs. Les échanges de points de vue se font par l'intermédiaire de la presse libertaire, qui est le lieu par excellence de la discussion.

1899 : un débat anarchiste sur le sionisme

Un an après la prise de position publique de Bernard Lazare en faveur d'un sionisme libertaire, le débat s'instaure dans la presse libertaire. Il durera environ six mois. Une première réponse est apportée par J. Degalvès [19], qui développe une analyse différente de celle de Lazare quant aux causes de l'antisémitisme. Si Degalvès reconnaît le rôle de bouc émissaire dont les juifs sont victimes depuis des siècles, il se refuse à admettre une quelconque spécificité de l'antisémitisme. Intégré au fonctionnement des sociétés capitalistes, l'antisémitisme participerait, à ses yeux, d'une même volonté, assumée par les dirigeants de toutes les époques, de chercher une issue dérivative à la révolution. Examinant les positions de l'Église, de Drumont et de son « Libre torchon » dans les crises qui secouent la société, il conclut : « Cette ligue de fripouilleries s'adressant à toutes les bêtises, procède absolument comme ses aînés des siècles d'autrefois… et nos juifs ou les vicaires de ce fameux syndicat, dont tout le monde (antisémite) parle et que personne n'a jamais vu » [20]. Quant à sa conception de l'action du mouvement anarchiste, elle s'énonce ainsi :

« C'est pour cela que nous anarchistes, ennemis jurés de toutes les banques, de tous les cultes et de toutes les armées, nous sommes non seulement avec l'ex-officier Dreyfus en particulier, mais avec les juifs en général, parce que, quand on crie “Mort aux juifs”, ces syllabes résonnent à nos oreilles comme “Vive l'Inquisition ! Vive le sabre ! Vive le goupillon !” » [21].

Ce disant, Degalvès rejette l'idée d'une immigration juive en Palestine. Elle serait, selon lui, une illusion, un dérivatif à une solution beaucoup plus large : celle de l'émancipation humaine. Autrement dit, la révolution doit l'emporter sur les particularismes. Cette affirmation est d'autant plus significative qu'elle revient, en effet, comme réplique récurrente chaque fois que les anarchistes se heurtent à l'examen d'un phénomène nouveau.

Dans son article, Degalvès fait allusion aux conférences organisées par les « Étudiants Juifs Révolutionnaires Internationalistes ». Il s'agit, en réalité, des ESRI (Étudiants Socialistes Révolutionnaires Internationalistes) [22], groupe qui devait parfois utiliser ce sigle dans le cadre de leurs activités. Les ESRI se sont, en effet, prononcés, sur le sujet qui nous intéresse et ont même publié un rapport sur ce thème – « Antisémitisme et sionisme » [23] – pour le Congrès ouvrier international de 1900, à la préparation duquel ils ont pris une part active [24].

Analysant l'antisémitisme, ses manifestations, son impact et envisageant des solutions au problème, le rapport part de l'étonnante hypothèse suivante :

« Un socialiste, un anarchiste peuvent-ils logiquement être antisémites ? Doivent-ils même se mêler à un mouvement antisémitique, avec l'espoir de détourner ce mouvement de son but primitif vers un résultat plus conforme à leur aspiration ? » [25].

Voir des militants se poser une telle question dans le cadre d'un texte préparatoire à un congrès ouvrier permet légitimement de s'interroger sur l'état d'esprit du mouvement lui-même. Et cela indépendamment du fait que les ESRI écartent immédiatement cette hypothèse pour reprendre l'argumentation de Bernard Lazare, dénonçant le caractère réactionnaire de l'antisémitisme et insistant sur les dangers que comporterait une telle entente contre nature :

« On sent à quel point une telle alliance est impossible ; et combien plus chimérique serait une alliance avec une classe dont la révolte d'intelligence ne peut s'élever au-dessus de l'antisémitisme » [26].

« Marcher avec les antisémites, c'est s'engager aussi dans le nationalisme, qui n'est qu'une autre forme de la même duperie » [27].

Mais si les ESRI critiquent, de manière claire et nette, l'antisémitisme, ils refusent tout autant l'immigration en Palestine : « Nous pensons que le sionisme est sinon une lâcheté, au moins une faiblesse » [28]. Ils développent, en effet, une argumentation tendant à faire de l'antisémitisme un phénomène bien moins important qu'il n'y paraît. Quant à leur réfutation du sionisme, elle repose, d'une part, sur des considérations relatives à la pauvreté de la terre en Palestine [29] – présentée comme aride – et, d'autre part, sur la nécessité de préserver les forces militantes là où elles sont :

« Nous ne sommes pas sionistes parce que l'émigration des juifs diminuerait la masse prolétarienne active. Enlever les prolétaires juifs à la cause révolutionnaire, c'est enlever à cette cause un de ses éléments les plus énergiques, les plus intelligents, les plus conscients » [30].

Même si les ESRI l'expriment de manière différente, cette appréciation révèle, encore une fois, les difficultés auxquelles sont confrontés les anarchistes lorsqu'ils sont placés face à une problématique nouvelle n'entrant pas dans un cadre idéologique préétabli. Par ailleurs, la composition des ESRI – dont les membres sont proches des milieux syndicalistes révolutionnaires et qui placent l'action sociale au-dessus de tout – peut expliquer cette analyse recouvrant à la fois un déni identitaire, une sur-valorisation de la question sociale et, enfin, l'espoir d'une révolution imminente salvatrice.

Ce débat sur l'antisémitisme va s'enrichir d'une autre polémique, qui rejoint en bien des points celle sur l'immigration juive en Palestine. Elle est initiée, dans Le Libertaire, par Henri Dhorr, qui réclame « le droit d'être juif » [31].

Lorsque Henri Dhorr affirme la nécessité du particularisme juif, il reprend l'argumentation de Bernard Lazare et rejette les aspects négatifs de l'assimilation, « la disparition de l'antisémitisme par la suppression des juifs ». Dressant un parallèle entre les révolutionnaires et les antisémites, qui tous deux envisagent la suppression du judaïsme – les uns par anticléricalisme, les autres par haine des juifs –, Henri Dhorr, comme Lazare, lie le phénomène antisémite à l'ancestrale haine envers les juifs. Parallèlement, il condamne l'idée d'une possible suppression des religions minoritaires par le reniement de la foi de leurs croyants, ce qui ne serait qu'une manière de céder « aux injonctions de la caste religieuse dominante ».

Henri Dhorr s'attaque, par ailleurs, aux libertaires qui prétendent que, « quand on appartient à la grande famille révolutionnaire, (…) on est autant de la terre, on n'appartient à aucune race spéciale, on n'est ni juif, ni aryen, on est homme tout simplement, et le libertaire ne saurait être juif » [32]. Pour Dhorr, cette affirmation, qui conduit directement au renoncement de tout particularisme, nie la spécificité de l'antisémitisme et l'ampleur de son phénomène. Et d'affirmer :

« Les distinctions de race sont stupides, mais la faute n'en est pas à ceux qui en sont victimes. Il ne dépend pas des vaincus de proclamer la fraternité. Un juif aura beau proclamer la fusion des races, il n'en sera pas moins juif aux yeux de ses ennemis ; au contraire, son révolutionnarisme le désignera davantage à leurs persécutions » [33].

Dans ce contexte – et comme Lazare qui se revendique d'un peuple de parias –, Dhorr se doit de déclarer : « Mon droit d'être juif, c'est mon devoir de dire que je le suis » [34]. De fait, cette analyse adopte une perspective en totale contradiction avec les réflexions et les attitudes du mouvement libertaire, ces deux militants considérant que des priorités existent et que celles-ci ne peuvent être niées au nom de luttes plus lointaines et plus incertaines.

La semaine suivante, un article de Ludovic Malquin paraît dans Le Journal du peuple. L'auteur affirme ne pas comprendre la position de Dhorr et se prononce, quant à lui, pour un combat globalisant les luttes et permettant d'arriver à l'anarchisme [35]. Contestant le droit à la différence juive, Malquin nie la spécificité culturelle du judaïsme et compare la solidarité juive à une solidarité militaire, qui lui semble être un obstacle pour arriver à l'anarchisme. Le second point que Malquin réfute est l'oppression spécifique des juifs ; pour lui, l'oppression est liée à l'appartenance sociale et aux conceptions politiques des personnes.

Dans le même numéro du Journal du peuple paraît la réponse de Dhorr à Malquin. Il y réaffirme son appartenance au peuple juif et précise que, s'il rejette les religions, il est convaincu qu'il existe, même chez les croyants, des esprits qui peuvent combattre à ses côtés :

« Athée je suis et je voudrais que tout le monde le fût, et je prêche l'athéisme. Mais j'affirme que la révolte est toujours révolte, même lorsqu'elle n'émane pas d'anarchistes, et que la lutte contre l'intolérance religieuse est toujours révolutionnaire, même lorsqu'elle émane de croyants » [36].

Une fois encore s'opposent deux conceptions de l'anarchisme : l'une sectaire, qui ne le conçoit que dans un cadre restreint ; l'autre, ouverte, qui se fonde sur une perspective plus large et tournée vers l'extérieur. Par ailleurs, dans sa réplique à son contradicteur, Dhorr se déclare heurté par le second point de l'argumentaire développé par Malquin, qu'il juge profondément dangereux :

« Ta comparaison ne saurait viser la solidarité des coupables et des non-coupables. Tu sais bien que je ne me solidariserai jamais avec le crime. La solidarité que je préconise, c'est la solidarité dans la revendication du droit, non contre le droit » [37].

Pour conclure, Dhorr s'attache à relever la contradiction inhérente aux révolutionnaires quand, concernant les juifs, ils leur reprochent soit de ne pas se défendre, soit de le faire en tant que juifs quand, comme tout groupe opprimé, ils se révoltent. Enfin, face aux critiques de Malquin, Dhorr réitère, comme une profession de foi, son « droit d'être juif ».

Peu de temps après, dans le même Journal du peuple [38], Dhorr réaffirmera, comme Lazare, que la grâce de Dreyfus – qui reste un juif assimilé – n'est pas « l'enterrement de l'antisémitisme ». Paraphrasant Lazare, il écrira :

« De même que l'antisémitisme est le plus puissant dérivatif à la Révolution, la Révolution est la seule barrière qu'on puisse opposer utilement à l'antisémitisme. Les juifs qui ne sont pas révolutionnaires sont traîtres à leur propre cause. Puissent-ils s'en apercevoir à temps » [39].

Positionnements sur le sionisme

Ce débat spécifique au sionisme et à la judéité porte, à vrai dire, un certain nombre de questionnements propres au mouvement anarchiste de la fin du XIXe siècle, où l'espoir messianique en une révolution imminente est, alors, présent dans tous les esprits. « La Révolution aura lieu avant dix ans », écrit ainsi Kropotkine. Cette attente du moment révolutionnaire, où la Sociale réalisera les espérances libertaires et résoudra tous les problèmes, structure en profondeur la vision que les anarchistes ont de la société. Ceux qui, comme Lazare ou Dhorr, essayent de trouver une issue immédiate pour les plus opprimés, se voient confrontés à de vives critiques, qui relèvent de la même démarche intellectuelle que celles émises lors de l'affaire Dreyfus ou lors du débat sur l'entrée des anarchistes dans les syndicats [40]. Les militants orthodoxes ne veulent œuvrer que pour l'anarchie. L'ennemi, c'est le capitaliste, juif ou chrétien, comme l'écrivent régulièrement Émile Pouget ou Jean Grave. Développées au sein de leur mouvement par des libertaires soucieux de chercher des solutions à des problèmes quotidiens n'entrant pas forcément dans le cadre d'une construction théorique préétablie, les positions défendues par Lazare et Dhorr posent évidemment problème aux anarchistes orthodoxes. Mais elles posent également un problème de reconnaissance à Lazare et à Dhorr, que leurs compagnons de lutte perçoivent, parfois, comme s'étant détournés de la cause ou dévoyés dans une autre cause.

À travers ce débat sur la question du sionisme, les anarchistes se voient, par ailleurs, confrontés à la question nationale, tabou des tabous pour ces internationalistes qui ne conçoivent les nations que comme garantes de l'ordre bourgeois. Pourtant, les pères fondateurs de l'anarchisme – à l'exception de Proudhon – reconnaissent la nation comme une entité intrinsèque à toute communauté, tout en condamnant sa forme étatique [41]. Le distinguo disparaîtra avec leurs épigones français et la grande majorité des militants qui, raisonnant dans le cadre d'un État-nation déjà constitué, gommeront les dimensions spécifiques de la question nationale.

Si les thèses favorables à une conception libertaire du sionisme restent très minoritaires dans le mouvement anarchiste, leurs partisans n'en seront pas pour autant exclus. Dans les décennies suivantes, cette question, toujours traitée de manière marginale, resurgira périodiquement. Ainsi, L'Encyclopédie anarchiste, parue entre 1930 et 1934, et coordonnée par Sébastien Faure, consacre, directement ou indirectement, quatre entrées à la « question juive » : « Israélites », « Ghetto », « Judaïsme » et « Sionisme ». Les notices reprennent, pour l'essentiel, les anciens arguments des ESRI : le sionisme est une idée noble, car il permet aux juifs d'échapper aux persécutions et, par la colonisation agricole et les fermes collectives, rend possible un développement égalitaire de la société, mais, dans le même temps, il ajoute des barrières nationales, perçues comme autant d'entraves à l'internationalisme et à une possible révolution. Sur ce point, le discours libertaire n'évolue pas, comme le corrobore le témoignage d'Arnold Mandel, alors membre d'un groupe de l'Union anarchiste :

« Dans le milieu anarchiste, on pouvait faire librement des exposés sur n'importe quel thème, avec n'importe quelle approche, sans censure aucune. On risquait simplement la contradiction. Je proposais donc aux camarades de leur parler du sionisme dont, juifs y compris, ils ignoraient tout. […] Je n'étais pas sioniste au sens de la doctrine herzlienne […] J'étais anti-étatique.
[Mandel expose les arguments qu'il a développés.]
» Quand j'eus conclu, surgit […] la contradiction. On s'étonna qu'un camarade anarchiste pût trouver sympathique une doctrine politique qui n'était rien d'autre qu'un projet d'État. […] Le nationalisme c'était le choix de l'absurde […]. Nous en restâmes sur notre désaccord. Critiqué, je ne fus pas blâmé. Les anarchistes ne demandaient à personne d'être dans la ligne » [42].

Cette proposition demeurée sans lendemain – Mandel s'éloignera, d'ailleurs, des groupes libertaires fin 1937 – illustre la difficulté qu'ont les anarchistes à intégrer à leurs perspectives révolutionnaires l'existence de stades intermédiaires. Cela dit, Mandel insiste sur un élément important pour appréhender la sociabilité libertaire : les groupes anarchistes sont d'abord des groupes d'affinités, ce qui permet à chacun de leurs membres de se livrer, en regard de positions officielles aux contours souvent flous, à des analyses hétérodoxes.

On trouve, par exemple, une illustration de cette diversité de points de vue dans l'analyse du conflit judéo-arabe de 1936-1939, qui contribuera à radicaliser et à conflictualiser les approches. D'un côté, dans Le Libertaire, Jules Chazoff attaque le sionisme, qu'il assimile à un détournement de l'idée même de révolution, dénonce sa mainmise sur la Palestine et condamne l'exploitation dont seraient victimes les Arabes [43]. Quelques semaines plus tard, Robert Louzon adopte un point de vue similaire dans La Révolution prolétarienne, en qualifiant de « colons » les émigrés juifs arrivant en Palestine [44]. La virulence manifestée par ces deux prises de position provoque, en retour, de nombreuses réactions chez les anarchistes juifs. Le Groupe anarchiste juif de Paris [45] rappelle, comme Bernard Lazare un demi-siècle auparavant, que le sionisme représente une étape émancipatrice, prémisse d'une révolution future. De son côté, Ida Mett, de son vraie nom Ida Gilman (1901-1973) [46], rompt avec le « noyau » de La Révolution prolétarienne pour protester contre la « souillure » antisémite de Louzon [47].

À l'examen de ces débats apparaissent deux constantes du mouvement libertaire – et, plus largement, du mouvement ouvrier : d'une part, la rémanence, en son sein, d'un courant minoritaire réceptif à un antisémitisme mélangeant anti-judaïsme et anticapitalisme ; d'autre part, lié à son attachement à l'universalisme, un rejet de l'existence de minorités nationales [48]. Enfin, pour ce qui concerne les anarchistes juifs, le conflit entre idéologie et identité ne se révèle que dans la confrontation avec les autres composantes du mouvement libertaire. Dans la seconde moitié du XXe siècle, le mouvement des kibboutzim et la naissance de l'État hébreu créent une configuration suffisamment nouvelle et inattendue pour remettre ce schéma en cause.

La naissance de l'État d'Israël

Dans l'immédiat après-guerre, trois organes composent, pour l'essentiel, la presse libertaire : Le Libertaire, qui représente tous les anarchistes, Le Combat syndicaliste, d'orientation anarcho-syndicaliste, et Ce qu'il faut dire, de tonalité pacifiste. La naissance de l'État d'Israël suscite de nombreux articles. Les libertaires cherchent à répondre aux questions liées à la guerre de 1948, aux enjeux internationaux, à la naissance d'un État juif et, corrélativement, s'interrogent sur la possibilité d'une présence anarchiste au Proche-Orient.

Agrémenté d'entretiens avec des représentants des diverses composantes du sionisme, un reportage datant d'août 1950 présente un panorama, par ailleurs critique, sur le sujet. L'auteur y évoque brièvement la présence libertaire : « Les anarchistes, eux, diffusent à Tel-Aviv des journaux en yiddish d'origines diverses : Freie Arbeiter Stimme [49] (La voix du travailleur libre) et Der Freie Gedank (La pensée libre), et également un périodique anarchiste en langue russe, édité par des émigrés » [50]. Ces titres sont, pour l'essentiel, publiés dans le monde anglo-saxon ou en France. Pour les militants du Groupe anarchiste juif de Paris, le mouvement de défiance initiale manifesté lors de la création du nouvel État se voit rapidement compensé par leur vive sympathie pour les kibboutzim. Dès lors, ils estiment que l'État d'Israël représente une terre d'accueil possible [51] et certains d'entre eux partent s'y installer. Ils participeront à la fondation de l'hebdomadaire Problemen [52], dirigé par Alexandre Thorn et Yosef Loden, dont l'un des principaux correspondants, David Stettner, reste en France. Il faut, néanmoins, préciser que ce groupe d'affinité, qui fonctionne comme une amicale dont l'activité prioritaire est d'aider les anarchistes vivant dans les pays de l'Est [53], occupe une place marginale au sein du mouvement anarchiste. En témoigne le faible écho que trouve le Groupe anarchiste juif de Paris dans la presse libertaire. C'est donc à titre individuel que ses militants livrent aux autres libertaires analyses et informations sur la situation en Israël et les kibboutzim.

La guerre et la naissance d'un nouvel État relèvent de réalités qui, par définition, ne peuvent que heurter les anarchistes. Contraints de se déterminer face à elles, ils font alors appel aux référents traditionnels de la pensée anarchiste, comme le pacifisme, en appliquant sur l'actualité une grille de lecture idéologiquement connotée, notamment dans sa dimension antireligieuse :

« Le sang coule en Palestine où l'on se dispute une étroite bande de terre brûlée par le soleil, une terre qui ne doit son prestige qu'au témoignage illusoire de cette escroquerie mystique qui en fit la terre promise » [54].

Si ce genre de discours reprend, pour partie, l'ancien argumentaire des ESRI en lui surimposant une vision pacifiste, certaines analyses, plus en phase avec la conjoncture internationale et le naissant danger induit par les rivalités « impérialistes », tentent d'ouvrir de nouvelles perspectives. C'est ainsi qu'apparaît, dans la presse libertaire, le thème de l'émergence nécessaire d'un « troisième front » capable de s'opposer aux logiques hégémoniques de l'Ouest et de l'Est :

« Nous avons l'espoir que, dans un Proche-Orient pacifié grâce à un équilibre des forces et à une conjoncture impérialiste favorable, les forces sociales déviées de leurs buts essentiels vers des objectifs raciaux et nationaux, se réveilleront [...] Entre le “Schalom” des communautaires juifs et le “Salam” des cultivateurs arabes, il n'est de différences qu'à Londres, à Washington ou à Moscou » [55].

L'auteur de cet article, Charles Cortvrint, plus connu sous le pseudonyme de Louis Mercier (1914-1977), est parti combattre en Espagne en 1936 dans la colonne Durruti. Déserteur au début de la guerre mondiale, il s'engage dans les Forces françaises libres, en 1942, où il opère pour le service d'information de Radio Levant, tout en travaillant pour l'OSS, l'ancêtre de la CIA. Après la guerre, il participe à la création de Force ouvrière et au Congrès pour la liberté de la culture [56]. L'itinéraire libertaire de Louis Mercier, qui n'est pas juif, est sans doute l'un des plus originaux qui soit [57].

Si Mercier, qui était par ailleurs l'un des militants les mieux informés de la situation régionale au Proche-Orient, avance déjà l'hypothèse de « troisième front » dans un article précédent [58], l'essentiel de ses attaques est nettement dirigé contre les visées communistes :

« Pendant des années, les communistes ont mené une campagne contre les “fascistes” [59] juifs, disciples de Jabotinsky, mais aujourd'hui ils donnent une grande place à l'action de l'Irgoun Zvai Leumi dirigée contre la Grande-Bretagne. Toute lutte contre Londres est présentée par Moscou comme une lutte progressiste » [60].

Parallèlement, Mercier met en garde les militants libertaires contre les jugements trop hâtifs :

« Nous connaissons d'authentiques militants révolutionnaires juifs qui agissent dans les groupes terroristes parce qu'ils défendent en premier lieu leur droit à l'existence [...] Si les meilleurs Arabes et les meilleurs Juifs en sont à se replier sur des positions et des activités nationalistes, c'est parce qu'il n'existe dans le monde aucune internationale ouvrière et révolutionnaire capable de présenter aux écrasés un espoir, une foi, une issue » [61].

Soucieuse d'être en cohérence avec la pensée libertaire, l'analyse proposée par Mercier offre l'indéniable intérêt d'informer les militants sur la marche des événements, tout en mettant en lumière la complexité de la situation. On ne s'étonnera donc pas que nombre d'anarchistes, plus attachés aux schémas explicatifs traditionnels, ne la partagèrent pas. À leurs yeux, le nouvel État d'Israël ne pouvait être que source de guerre : « En Palestine, l'État apporte l'indiscutable preuve qu'il provoque la guerre du fait même de sa présence » [62]. Refusant de choisir un camp – « seul le rejet de tout nationalisme et l'entente libre et fraternelle des populations travailleuses pourront sauver la Palestine de la barbarie qui va en s'étendant [63] » –, ces militants se rallient donc au vieux discours anti-étatique archétypal et normatif de l'anarchisme : Israël possède les caractéristiques néfastes de tout État.

Cela dit, si le déclenchement de la guerre et la création de l'État d'Israël suscitent protestations et critiques, il n'en demeure pas moins que bien des anarchistes fondent de grands espoirs sur les kibboutzim, présentés comme un « contrepoids important aux volontés capitalistes ou à l'envahissement de l'État » [64].

La société idéale des kibboutzim{}

S'étant toujours intéressés aux expériences de travail collectif et aux modes de vie alternatifs conçus comme autant de lieux d'expérimentation de la société future, les libertaires se passionnent rapidement pour les kibboutzim. Ils y voient une terre d'imagination, un nouveau rêve. Nombreux sont, en effet, les témoins qui, dans la presse libertaire française et internationale, rendent compte de séjours ou d'installations dans ces collectivités agricoles et insistent sur leur caractère libertaire – réel, imaginé ou projeté. George Woodcock exprime, par exemple, sa vive sympathie pour les « collectifs palestiniens » qui ont mis « en application la théorie anarchiste : la décentralisation et la suppression du profit individuel » [65]. De la même façon, analysant les formes de travail collectif des kibboutzim, Jean Maline laisse entendre que les progrès sociaux qu'ils engendrent constituent une illustration pratique du principe anarchiste « de chacun selon ses moyens à chacun selon ses besoins » [66].

Par ailleurs, quelques militants d'origines diverses, notamment espagnols, s'installent en Israël et travaillent dans les kibboutzim. Ainsi, l'historien Élie Barnavi raconte l'itinéraire d'un certain Ramón, militant anarchiste arrivé en Palestine en 1948. Il a participé à la guerre d'Indépendance dans une brigade composée d'immigrants de diverses nationalités, dont quelques libertaires, qui rejoignent, par la suite, divers kibboutzim [67]. D'autres militants opèrent la même démarche, souvent pour des raisons familiales. Tel est le cas de Joseph Ribas, militant de la Confédération nationale du travail, qui a combattu pendant la guerre civile espagnole, où il fut grièvement blessé. Après plus de dix ans passés en France, Ribas part avec sa femme et ses deux enfants pour Jérusalem, puis s'installe au kibboutz Hahotrim, au sud de Haïfa, où il retrouve, selon ses dires, le même mode de vie que dans les fermes collectivisées espagnoles [68].

C'est, en partie, à travers ce type de témoignages que Gaston Leval [69] et Augustin Souchy donnent à la presse libertaire de nombreux renseignements sur les conditions de vie dans les kibboutzim. Alors fonctionnaire au Bureau international du travail (BIT), Souchy se rend en Israël, en 1952, et publie un livre – Le Nouvel Israël, un voyage dans les kibboutz [70] –, où il compare, lui aussi, les kibboutzim aux collectivisations espagnoles. Plus marginalement, les anarchistes individualistes adeptes de la révolution sexuelle publient un reportage consacré à « la famille, l'enfant et les relations sexuelles dans les kibboutzim » [71]. Ce mouvement est amplifié par d'autres récits comme celui que publie, six mois durant, Le Combat syndicaliste [72]. L'auteur y dresse un tableau empreint d'une sympathie affichée pour les réalisations communautaires et les acquis sociaux conquis par la Histadrout.

Ainsi, mis en valeur – et idéalisés – dans la presse libertaire de l'époque, les kibboutzim et, de manière plus générale, les formes de travail collectif se voient assimilés à des sociétés libertaires à part entière. En ce sens, l'existence des kibboutzim constitue bien un facteur déterminant dans la reconnaissance de l'État d'Israël par des anarchistes dont, parallèlement, l'objectif – le dépassement du cadre national et étatique – demeure inchangé. Dans cette perspective, les kibboutzim, pierre angulaire de ce dispositif, alimentent l'imaginaire anarchiste en lui évitant d'avoir à remettre en cause ses traditionnels fondements en matière d'anti-étatisme, par exemple. C'est bien par ce biais que les anarchistes juifs sont, d'une certaine manière, parvenus à conjuguer leur identité culturelle et leur engagement idéologique.

Avec le temps, la critique libertaire se fera, certes, plus acerbe vis-à-vis de l'État hébreu, mais, plus proche en cela de la tradition socialiste que communiste, le discours produit par les anarchistes sur le conflit israélo-palestinien évitera de céder à la mythologie révolutionnaire anti-impérialiste des autres groupes de l'extrême gauche.

Sylvain BOULOUQUE

[1] Sur Nicolas Tchorbadieff : notre notice « Nicolas Tchorbadieff », Gavroche, n° 79, janvier-février 1995, pp. 22-23.

[2] Ce texte est une version refondée de quatre études précédentes : « Les anarchistes, le sionisme et la naissance de l'État d'Israël », Gavroche, n° 101, septembre-octobre 1998, pp. 15-18 ; « 1899 : un débat sur le sionisme dans le mouvement anarchiste », in : Philippe Oriol (textes réunis par), Bernard Lazare anarchiste et nationaliste juif, Paris, Honoré Champion, 1999, pp. 173-180 ; « Les paradoxes des anarchistes face au sionisme et à la naissance de l'État d'Israël », Archives juives, 2003-1 (volume 36), pp. 100-108 ; « Anarchisme et judaïsme dans le mouvement libertaire en France. Réflexions sur quelques itinéraires », in : Amedeo Bertolo (coordonné par), Juifs et anarchistes, Paris - Tel-Aviv, Éditions de l'Éclat, 2008, pp. 113-124.

[3] Nom de plume de Lazare Marcus Manassé Bernard (1865-1903). De et sur Bernard Lazare : Bernard Lazare, Juifs et antisémites, Paris, Allia, 1992 ; Nelly Wilson, Bernard Lazare, Paris, Albin Michel, 1986 ; Jean-Denis Bredin, Bernard Lazare. De l'anarchiste au prophète, Paris, De Fallois, 1993 ; Philippe Oriol (textes réunis par), op. cit., 1999 ; Philippe Oriol, Bernard Lazare, Paris, Stock, 2003 ; notre notice « Bernard Lazare », Archives juives, n° 33/1, premier semestre 2000, pp. 121-126.

[4] Le texte de sa conférence parut l'année suivante : « Le nationalisme juif », Publications du Kadimah, n° 1, Paris, Stock, 1898. Texte réédité dans Bernard Lazare, Le Fumier de Job, Strasbourg, Circé, 1990, et dans Bernard Lazare, Juifs et antisémites, op. cit.

[5] Le Nationalisme juif, op. cit., p. 96.

[6] Bernard Lazare préparait un ouvrage sur le rôle de l'Église dans le développement de l'antisémitisme.

[7] Le Nationalisme juif, op. cit., p. 102.

[8] Ibidem.

[9] Ibid. p. 105.

[10] Pour plus de détails, voir Philippe Oriol, op. cit., 1999, ainsi que Zosa Szajkowski, « L'antisémitisme et le mouvement ouvrier français à l'époque de l'affaire Dreyfus », Tsafon, n° 16, 1994, pp. 26-68.

[11] Catherine Coquio, « Une mutation politique pendant l'affaire Dreyfus. Mécislas Goldberg en 1898-1899 », in Archives juives, n° 27/ 1, premier semestre 1994, pp. 45-57.

[12] Sur le parcours de Lucien Weil, dit Henri Dhorr : Jean Maitron, Dictionnaire biographique du mouvement ouvrier français (désormais DBMOF), Paris, Éditions Ouvrières, vol. 15, 1977, pp. 336-337.

[13] Émile Pouget, qui dans un premier temps refusa de prendre la défense du capitaine Dreyfus, rejoignit la cause du dreyfusisme au cours de l'année 1897.

[14] Sébastien Faure (1858-1942) fut le fondateur du Libertaire, auquel succéda Le Journal du peuple, créé par l'entremise de Bernard Lazare, avec le soutien du Grand Rabbin Zadoc Kahn, pour aider les anarchistes engagés dans le combat dreyfusard.

[15] Cf. Philippe Oriol, « Du Libertaire au Journal du peuple : une affaire sans Dreyfus », dans Littérature et nation, numéro hors série, 1997, Publications de l'université de Tours, Actes du colloque Représentations de l'Affaire, Tours, 1997, pp. 61-72.

[16] Sur le mouvement anarchiste et l'affaire Dreyfus : Jean Maitron, Le Mouvement anarchiste en France, Paris, Maspero, 1975, tome 1, pp. 331-342 ; Gaetano Manfredonia, « Pour ou contre la République », in Les Anarchistes et la Révolution française, Paris, Éditions du Monde libertaire, 1990, pp. 235 et suiv. ; Sébastien Faure, Les Anarchistes et l'affaire Dreyfus, présentation de Philippe Oriol, Paris, Éditions CNT-Région parisienne, 2002 ; Jean-Marc Izrine, Les Libertaires dans l'affaire Dreyfus, Toulouse, Le Coquelicot, 2004.

[17] C'est notamment le cas de Henri Dhorr, qui prend conscience de son appartenance au peuple juif au moment de l'affaire Dreyfus.

[18] Avant de présenter les arguments avancés dans ce débat, il nous faut préciser que notre méconnaissance de la langue nous a empêché d'étudier les réactions des groupes anarchistes juifs yiddishophones. Sur ce sujet, nous renvoyons à : Nancy Green, Class Struggle in the Pletzl. Jewish Immigrants Workers in Paris 1881-1914, Université de Chicago, 1980 et à la revue Itinéraire – n° 3, 1988, consacré à Rudolf Rocker –, plus particulièrement à l'article de Heiner Becker, « Escale à Paris ». Dans les deux cas, les auteurs insistent sur le fait que les anarchistes juifs ne voulaient pas militer avec les anarchistes français, les considérant antisémites.

[19] Sur J. Degalvès : DBMOF, op. cit., vol. 11, 1975. J. Degalvès, « Les Juifs », Le Journal du Peuple, n° 45, 21 mars 1899.

[20] Ibid.

[21] Ibid.

[22] Cf. Jean Maitron, « Le groupe des Étudiants Socialistes Révolutionnaires Internationalistes de Paris (1892-1902) », Mouvement social, n° 46, janvier-mars 1963. Dans cette étude, l'auteur note – p. 10 – que, parmi les invités des conférences mensuelles des ESRI, figurait Bernard Lazare.

[23] « Antisémitisme et sionisme », supplément littéraire aux Temps Nouveaux, Éditions de l'Humanité nouvelle, Paris, 1900, pp. 274-279.

[24] La liste complète des nombreuses brochures produites par les ESRI a été établie par Jean Maitron : Le Mouvement anarchiste en France – t. 2, pp. 345-346. La plupart d'entre elles sont des rapports pour le Congrès ouvrier révolutionnaire international de 1900. Désigné parfois sous les termes de « congrès anarchiste international », « congrès antiparlementaire international » ou « congrès ouvrier révolutionnaire international », ce congrès – dont les suppléments littéraires des Temps Nouveaux ont publié les rapports préparatoires -– ne s'est jamais tenu.

[25] « Antisémitisme et sionisme », p. 274.

[26] Ibid. p. 278.

[27] Ibid. p. 279.

[28] Ibid. p. 278.

[29] Ibidem. Cet argument sera repris terme à terme par le théoricien libertaire Pierre Kropotkine [cité par Michael Confino (Lettres présentées et annotées par), Anarchistes en exil. Correspondance inédite de Pierre Kropotkine à Marie Goldsmith, 1897-1917, Paris, Institut d'études slaves, coll. « Cultures et sociétés de l'Est », vol. 22. Lettre du 30 juin 1907, p. 296]. Il faut souligner que Kropotkine accorde une supériorité au modèle politique et culturel issu de la Révolution française. En 1914, il appellera même à la défense de la France au nom de la défense de cet héritage.

[30] Ibidem.

[31] Henri Dhorr, « Le Droit d'être juif », Le Libertaire, n° 6, 24 au 30 septembre 1899.

[32] Ibidem.

[33] Ibidem.

[34] Ibidem.

[35] Ludovic Malquin, « À propos du droit d'être juif », Le Journal du peuple, n° 7, 1er octobre 1899. Sur Ludovic Malquin (1864-1904), de son vrai nom Louis Malaquin : DBMOF, op. cit., vol. 13, 1975.

[36] Réponse de Henri Dhorr à Ludovic Malquin, Le Journal du peuple, n° 7, 1er octobre 1899.

[37] Ibidem.

[38] Henri Dhorr, « Ohé les juifs », Le Journal du peuple, n° 11, 31 octobre 1899.

[39] Ibidem.

[40] Sur le refus du syndicalisme chez certains militants anarchistes : Jean Maitron, Le Mouvement anarchiste en France, op. cit.

[41] Notons, et ce n'est pas une coïncidence, que la majeure partie des théoriciens libertaires ont inscrit leur pensée dans le mouvement des nationalités de la seconde moitié du XIXe siècle. Tel n'est pas, là encore, le cas de Proudhon.

[42] Arnold Mandel, Nous autres Juifs, Paris, Hachette, 1978, pp. 83-86.

[43] Jules Chazoff, « Quand Israël règne », Le Libertaire, n° 615, 18 août 1938, et « Les Juifs et la Palestine », Le Libertaire, n° 617, 1er septembre 1938. Sur Jules Chazoff : DBMOF, vol. 22, 1984, pp. 220-221. De son vrai nom Chazanoff (1891-1946), Jules Chazoff, militant libertaire et rédacteur au Libertaire depuis le début des années 1920, est le rédacteur des notices relatives au judaïsme dans L'Encyclopédie anarchiste. Il fut arrêté en 1944, interné à Drancy et libéré du camp par l'arrivée des Américains.

[44] Si Robert Louzon (1882-1976) n'est pas anarchiste, plusieurs militants libertaires ont participé à La Révolution prolétarienne. Louzon a, dès ses débuts dans le militantisme, pris des positions antisémites. Cf. Michel Drouin, « Une thèse exemplaire au paroxysme de l'affaire Dreyfus : la première enquête scientifique sur le prolétariat juif », pp. 45-53, in : Cahiers Jean Jaurès, n° 138, octobre-décembre 1995.

[45] « La question juive et la Palestine », Le Libertaire, n° 618, 8 septembre 1938. Nous n'avons pu retrouver le nom de tous les militants de ce groupe – près de cinquante au total, mais les principaux animateurs sont David et Golda Stettner, Golda Konstantin, Charles Fieber, David Jacobs, Yohef Kahan, Israël Rubin, Shmuel Ringel, Rosa et Jacques Doubinsky et Léa et Nicolas Tchorbadieff. Ces militants forment l'armature du groupe qui publie, de 1949 à 1961, le journal Der Freie Gedank (La pensée libre).

[46] Sur Ida Mett : DBMOF, vol. 33, 1988, p. 393 ; notre notice « Ida Gilman, dite Mett, médecin et anarchiste », Archives juives, vol. 34, 2001/2, pp. 126-127.

[47] Lettres d'Ida Mett à La Révolution prolétarienne, sans date [début novembre 1938], 13 novembre 1938 et 18 février 1939, fonds Nicolas Lazarévitch, Institut international d'histoire sociale (IISG) d'Amsterdam.

[48] Ce refus ne concerne pas spécifiquement l'affirmation d'un nationalisme juif. Dans le cas français, il semble attaché à la présence d'un modèle jacobin, latent et souvent inconscient chez les libertaires.

[49] Groupe libertaire juif américain dont l'hebdomadaire a cessé de paraître en 1981.

[50] Moishé Chaym, « Départ en Israël », Le Libertaire, n° 237, 11 août 1950. Ce militant écrit sous un pseudonyme que nous n'avons pu percer. Il semble s'agir d'un libertaire marseillais ayant recueilli les impressions des immigrants.

[51] Témoignage de Claude Doubinsky [juin 1996], qui a assisté aux réunions du Groupe anarchiste juif de Paris. Traditionnellement assez proches des positions du Bund, les libertaires yiddishistes évolueront vers une attitude de sympathie non dénuée de critique vis-à-vis de l'État d'Israël.

[52] Problemen a cessé de paraître en 1993.

[53] Entretiens avec Nicolas Tchorbadieff réalisées entre 1992 et 1996. Témoignage de Claude Doubinsky.

[54] Samuel Vergine, « Massacres en terre promise », Ce qu'il faut dire, n° 56/57, 20 mai 1948. S.Vergine, de son vrai nom Louis Dorlet (1905-1989), est l'animateur de revues d'orientation pacifiste.

[55] Damashki, « La paix serait-elle proche en Palestine ? », Le Libertaire, n° 128, 6 mai 1948.

[56] Sur le Congrès : Pierre Grémion, Intelligence de l'anti-communisme. Le Congrès pour la liberté de la culture, Paris, Fayard, 1995.

[57] Dans la presse libertaire, Louis Mercier utilisa notamment, avant la guerre, les pseudonymes de Charles Ridel et Couramy et, après la guerre, ceux de Damashki et Santiago Parane. Sur Mercier : Présence de Louis Mercier – Atelier de création libertaire, 1999 –, qui rassemble des textes de David Berry, Amadeo Bertolo, Sylvain Boulouque, Phil Casoar, Marianne Enckell et Charles Jacquier ; À contretemps, n° 8, juin 2002, disponible en ligne

[58] Santiago Parane, « Pour une action internationaliste. Le creuset palestinien », Le Libertaire, n° 83, 26 juin 1947.

[59] Ibid. Notons que le terme est utilisé ici pour reprendre la caractérisation communiste, non pour s'en prendre aux héritiers de Vladimir Jabotinsky, chef du courant sioniste-révisionniste.

[60] Ibid.

[61] Ibid. Même s'il lui arrive de céder parfois à une lecture plus stéréotypée de la situation – « Palestine 1948 », Le Libertaire, n° 111, 8 janvier 1948 –, Mercier développera le même type d'argumentation subtile dans ses articles ultérieurs, notamment dans « Le jeu impérialiste et les réalités sociales en Proche-Orient », Le Libertaire, n° 177, 15 avril 1949.

[62] Éric-Albert, « Palestine terre stratégique », Le Libertaire, n° 133, 11 juin 1948. La même terminologie est utilisée dans d'autres articles : « Guerre officieuse en Palestine », Le Libertaire, n° 130, 21 mai 1948 ; « Luttes stériles », Le Libertaire, n° 136, 2 juillet 1948.

[63] Gaston, « Juifs et Arabes sacrifiés par les “grands” », Le Libertaire, n° 131, 28 mai 1948. L'auteur – Georg Scheuer – est un militant d'origine autrichienne, initialement proche de l'extrême gauche. Il est l'auteur de Seuls les fous n'ont pas peur, Paris, Syllepse, 2001.

[64] « La raison d'État en Israël », Le Libertaire, n° 211, 13 mai 1950.

[65] George Woodcock , « Les collectifs palestiniens », Le Libertaire, n° 123, 1er avril 1948. George Woodcock (1912-1995) est un militant anarchiste anglais. Il est directeur de la revue Now et auteur de Kropotkine, le prince anarchiste, Paris, Calmann-Lévy, collection « Traduit de », 1953. Il est aussi l'ami de George Orwell et de Manès Sperber.

[66] Jean Maline, « Les communes libres en Israël. Leur caractère, leur vie », Le Libertaire, n° 203 et n° 204, 18 et 25 novembre 1949. Il nous a été impossible de savoir si Jean Maline était un pseudonyme.

[67] Elie Barnavi, « Les ennuis de Ramón ou les ambiguïtés de la nationalité israélienne », M, Mensuel, Marxisme, Mouvement, n° 61-62, mai-juin 1994, pp. 14-17 ; et témoignage de Ramón, Tel-Aviv, août 1996. Nous avons, selon son désir, conservé son pseudonyme.

[68] Témoignage de l'intéressé (Hahotrim, août 1996). Joseph Ribas devient correspondant du titre anarcho-syndicaliste AIT (mensuel de l'Association internationale des travailleurs), où il signe une chronique consacrée aux célébrations du quarantième anniversaire de la Histadrout – n° 37, janvier 1961. Dans le Bulletin intérieur de la Fédération anarchiste , il décrit les conditions de vie dans les kibboutzim – n° 55, mars 1965. En 1972, il publie une brochure sur le même sujet (Ruta, deuxième formule, troisième année, mars 1972).

[69] Gaston Leval, de son vrai nom Pierre Piller (1895-1978). Son engagement aux côtés des anarchistes espagnols date de la guerre de 1914-1918 durant laquelle il est insoumis. Il joue un rôle important dans les organisations libertaires espagnoles. Il participe également à la collectivisation des terres pendant la guerre civile espagnole. Il rentre en France en 1938 et fonde, après la guerre, diverses revues. Il est l'un des correspondants attitrés de la presse libertaire espagnole.

[70] Augustin Souchy (1898-1984), militant anarchiste allemand réfugié en Espagne en 1933, puis en Amérique latine. Son livre est édité, en espagnol (Mexico), en 1953, puis publié, sous le même titre, en allemand, en 1984. Il se rend également en Israël en 1962 et 1979.

[71] L'Unique, n° 51, 1er septembre 1950.

[72] Ces articles – « Impression d'Israël » – paraissent, en série, dans Le Combat syndicaliste, du n° 56 – 23 février 1951 – au n° 63 – 1er juin 1951. L'auteur y est présenté comme un « typographe parisien révolutionnaire éprouvé », syndiqué depuis 1907. Il a été malheureusement impossible de retrouver l'identité de ce témoin.

Le judaïsme libertaire en Europe centrale

F.G. — 2010-09-21T04:25:01Z

■ Michael LÖWY
RÉDEMPTION ET UTOPIE
Le judaïsme libertaire en Europe centrale
Une étude d'affinité élective
Paris, Éditions du Sandre, 2009, 308 p. [1]

À travers Bakounine et Kropotkine, on sait tout ce que l'anarchisme doit au monde slave, ce philtre et creuset si singulier qu'a constitués, entre Orient et Occident, la Russie. À côté des conditions contemporaines de son apparition – développement de l'industrie et du capitalisme – et des multiples traditions qui ont contribué à lui donner forme – du proudhonisme latin aux différents courants anglo-saxons, en passant par le millénarisme espagnol et son étonnant mélange de traditions chrétienne et judéo-arabe, le livre de Michael Löwy met en évidence un autre apport essentiel à l'anarchisme : le messianisme juif d'Europe centrale.

L'importance en nombre des militants d'origine juive dans l'histoire du mouvement libertaire n'est pas seulement due aux circonstances ou aux intérêts de classe. Michael Löwy montre qu'il s'agit, de façon beaucoup plus profonde, d'une véritable « affinité élective » entre l'anarchisme naissant et l'extraordinaire vitalité culturelle et sociale que connaissent, au même moment, les communautés juives d' « Europe centrale ». La précision géographique est importante, car il ne s'agit pas de n'importe quel foyer culturel juif. Alors que le judaïsme occidental – en France et en Angleterre, plus particulièrement –, mieux intégré aux révolutions bourgeoises plus anciennes, participe d'une conception républicaine et rationaliste du monde – à l'exception notable de Bernard Lazare –, l'Europe centrale [2], sous influence germanique, voit fleurir un fort courant de pensée que, faute de mieux, Michael Löwy qualifie de « messianisme historique ». Pendant plus de cinquante ans, il y aurait eu une rencontre entre la pensée juive de cette aire culturelle et l'aspiration libertaire à une transformation radicale de la société, plus particulièrement à travers son expression « anarcho-syndicaliste », avec l'idée de « grève générale » insurrectionnelle et révolutionnaire, ce « grand soir » qui a si longtemps hanté l'imaginaire ouvrier, principalement dans les pays latins. Dans son livre, l'auteur insiste surtout sur les écrivains et les philosophes les plus connus – Franz Kafka, Walter Benjamin, Ernst Bloch, Georg Lukacs, Erich Fromm –, en élargissant son analyse de façon très intéressante à des auteurs qu'il qualifie de « juifs religieux anarchisants », comme Franz Rosenzweig, Gershom Scholem, Leo Löwental et Martin Buber [3]. On peut seulement regretter qu'il n'ait pas eu le temps de s'intéresser aux nombreux militants, beaucoup moins connus, ayant participé directement au développement du mouvement anarchiste [4]. Seul Gustav Landauer fait l'objet d'un longue étude.

Une des nombreuses pistes qu'ouvre le livre de Michael Löwy est d'ordre théorique. Selon lui, le « judaïsme libertaire » d'Europe centrale serait issu de la rencontre entre deux traditions antérieures : le « messianisme juif traditionnel » et le « romantisme allemand classique ». Deux traditions qui, en fusionnant, auraient donné naissance à une vision du monde entièrement inédite, profondément originale, « une modalité nouvelle de “philosophie de l'histoire”, un regard nouveau sur le lien entre le passé, le présent et l'avenir ». L'originalité de cette fusion est double.

En effet, comme la plupart des autres courants qui ont contribué à produire l'anarchisme révolutionnaire – en particulier sous sa variante anarcho-syndicaliste –, le judaïsme libertaire parvient à la fois à se démarquer radicalement de la vision « progressiste » et rationnelle de l'histoire issue de la philosophie des Lumières, mais aussi de la postérité autoritaire et fasciste du romantisme allemand. Comme ses cousins latins – français, italiens et, surtout, espagnols –, mais aussi slaves – il faut relire Bakounine ! –, le « messianisme révolutionnaire » juif allemand d'Europe centrale peut bien confondre ce que l'époque moderne avait mis tant de soin à séparer : sphère politique, sphère sociale et sphère « religieuse » – au sens sociologique de ce mot. Par ses caractéristiques, cette recomposition libertaire de la réalité ne peut que s'opposer violemment aux deux grandes particularités du romantisme de droite : « le culte religieux et totalitaire de l'État, d'une part, et celui du Guide suprême, de l'autre ». Violemment anti-étatique, comme tous les autres apports du mouvement anarchiste, le messianisme libertaire juif a également pour originalité d'être strictement « impersonnel », d'être un messianisme sans messie, de refuser tout « sauveur suprême » – comme dans L'Internationale –, tout sauveur charismatique .

Il est vrai que cette différence assurément déterminante ne rassure qu'à moitié Michael Löwy, inquiet du radicalisme de la critique que le judaïsme libertaire peut faire de la « rationalité moderne » et qui, manifestement, ne parvient pas à se défaire du soupçon d' « irrationalité » qui pèse aussitôt sur ce type de critique. Les dernières pages du livre invitent pourtant à aller plus loin dans l'analyse. L'irrationalisme n'est pas toujours là où on croit le trouver. Cinquante ans après la disparition tragique du judaïsme libertaire d'Europe centrale, Michael Löwy observe comment la conception progressiste et rationnelle de l'Histoire issue des Lumières achoppe justement à rendre compte des « catastrophes de la modernité – comme les deux guerres mondiales, Auschwitz et Hiroshima », comment elle tend, soit à les transformer en événements transcendants, a-historiques, soit à les réduire à de simples « accidents de parcours », sur le long chemin de la « rationalisation » du monde [5]. De ce point de vue, la démarche du judaïsme libertaire et, avec elle, celle de l'anarchisme, révèlent toute l'actualité de leur puissance affirmative et interprétative. Parce qu'elles sont « en rupture avec [la] philosophie du progrès et avec le culte positiviste du développement scientifique et technique », parce qu'elles donnent une voix à la lucidité et aux espérances des « opprimés » – ceux pour qui, comme l'écrit Walter Benjamin, l'histoire n'est pas une accumulation d'acquis mais un « grand cortège triomphal qui passe au-dessus de ceux qui jonchent le sol » –, elles seules peuvent sans doute rendre compte rationnellement du caractère dramatique de ce siècle.

Autre conception du temps, qualitative, où le retour vers le passé sert à sauter vers l'avenir, dans un « écart absolu par rapport à l'état des choses existant », elles seules peuvent s'opposer à la cécité moderne, à la « nouveauté factice (et aveugle) de la marchandise », à « la répétition éternelle du toujours-le-même ».

Daniel COLSON

[1] Cette recension se réfère à la première édition – PUF, 1988 – du livre de Michael Löwy.

[2] En s'en tenant au judaïsme d'Europe centrale, cette étude ignore le très fort contingent de militants d'origine juive – sociaux-démocrates ou anarchistes – issus de l'est de l'Europe. On peut le regretter d'autant qu'il eût été intéressant d'examiner les itinéraires de militants comme Voline, Emma Goldman, Alexandre Berkman ou Rosa Luxemburg à la lumière du messianisme révolutionnaire juif, fût-il résolument a-religieux.

[3] Voir Martin Buber, Utopie et socialisme, préface d'Emmanuel Lévinas, Paris, Aubier-Montaigne, 1977.

[4] Paul Kampffmeyer, William Wess, Leo Rothziegel, Y. Kaplan, Rudolf Grossmann (dit Ramus), Erich Müsham, Ersnt Toller, par exemple.

[5] Là réside sans doute le moteur théorique permettant d'expliquer comment l'ultra-gauche, marxiste et hégélienne, a pu, en toute bonne conscience, se fourvoyer, faute d'outils d'interprétation adaptés, dans une « réduction » économiste aveugle du nazisme et des génocides de la Seconde Guerre mondiale.

Le fil rouge du Yiddishland

F.G. — 2010-09-21T04:24:38Z

■ Alain BROSSAT et Sylvia KLINGBERG
LE YIDDISHLAND RÉVOLUTIONNAIRE
Paris, Éditions Syllepse, nouvelle édition, 2009, 296 p.

Épuisé depuis longtemps, l'essai d'Alain Brossat et de Sylvia Klingberg, publié il y a quelque vingt-cinq ans, reparaît aujourd'hui dans une édition augmentée d'un lexique, de notes et de références bibliographiques. Il s'agit-là indiscutablement d'une bonne nouvelle pour qui s'intéresse à la mémoire du « Yiddishland révolutionnaire », même si ce livre – et c'est l'une de ses limites – n'en retient que des fragments, ceux qui recoupent les seules traditions bundiste, communiste et sioniste de gauche.

Dans une préface à cette nouvelle édition, les auteurs insistent sur un point d'importance : plus que la disparition des témoins qu'ils ont rencontrés en 1981 et 1982 et autour desquels s'est construit cet essai, ce qui rend aujourd'hui difficile – pour ne pas dire impossible – la réactivation de cette mémoire tient surtout au fait qu' « une épaisse couche de cendres (idéologiques, discursives, comme on voudra) a recouvert les systèmes d'évidence ou de connivence auxquels ce travail, dans son régime d'écriture même, faisait appel ». Et de préciser : en un quart de siècle, « nous avons, subrepticement plutôt que manifestement, mais à coup sûr irrévocablement, changé d'époque », et ce qui « fait époque dans notre présent », c'est la toute-puissance du paradigme démocratique, désormais postulé comme éternel et universel. Partant de là, nous disent Alain Brossat et Sylvia Klingberg, cette subversive perspective que portait le Yiddishland révolutionnaire – c'est-à-dire « les secteurs les plus pauvres de la “rue juive” » – et qui reposait sur un idéal de « justice sociale » et de « mise en œuvre de principes égalitaires », est devenue, « comme le signifiant “communisme” » qu'il assumait pour partie, totalement inaudible de nos jours.

Autres empreintes de cette moderne époque, la révocation de la figure du « militant révolutionnaire » au profit de celle du « militant des droits de l'homme » et la consensuelle mise en place d'un « devoir de mémoire » – avec ses règlements disciplinaires et discursifs – auraient, par ailleurs, largement contribué à oblitérer la spécificité de celle, réfractaire, qu'incarna le Yiddishland révolutionnaire. Ainsi, précisent les auteurs, « le “bundisme” qui fut bien cette immense épopée militante dont témoignent, dans notre livre, les derniers survivants échoués en Israël, est devenu, entre-temps, une sorte d'agence de tourisme mémoriel (spécialisée dans l'enseignement de la langue et de la culture yiddish) – mais solidement arrimée à l'establishment communautaire et au destin de l'État hébreu ».

Avec le Yiddishland, le prolétariat juif d'Europe orientale, fort de plusieurs millions de personnes, a sombré corps et âme dans les méandres de l'histoire sanglante du XXe siècle. Mais il y a davantage : cette extinction définitive et sans retour d'une classe ouvrière « disparue en même temps que le continent humain dont elle était l'élément le plus nombreux, le plus dynamique, tendu vers un autre avenir » se double, dans la conscience historique, d'une béance. Comme si, encore et toujours, ce judaïsme de la plèbe, qui irrigua tant de luttes et charria tant d'espoirs, comptait pour rien. « On n'a jamais étudié le Juif que dans sa bourgeoisie », disait avec raison Bernard Lazare.

C'est à partir de cette constatation qu'Alain Brossat et Sylvia Klingberg ont décidé de se saisir du « fil rouge » de l'histoire juive et d'en suivre le tracé. Pour ce faire, ils ont interrogé, en Israël – c'est-à-dire à mille lieux géographiques et imaginaires de ce que furent et le Yiddishland et l'utopie révolutionnaire qui les porta –, des anciens militants communistes, du Bund et de Poale Zion gauche, s'efforçant, disent les auteurs, « de reconstituer, au travers de leurs récits, le spectre le plus large des mouvements, des engagements et des idéologies » que sécréta le prolétariat juif d'Europe de l'Est. Sans contester leur choix – qui tient pour beaucoup aux anciennes passions militantes des auteurs –, on remarquera simplement que, outre son caractère restrictif, il induit quelques inexplicables trous de mémoire. Ainsi, le « jeune juif » qui abattit Petlioura, en 1926, avait un nom – Samuel Schwartzbard – et une identité politique – il était anarchiste. De la même façon, le regard bienveillant qu'Alain Brossat et Sylvia Klingberg portent sur le bolchevisme d'avant Staline ne saurait justifier, puisqu'il s'agit ici d'histoire, la totale impasse opérée, dans ce livre, sur le mouvement anarchiste russe, qui compta pourtant dans ses rangs nombre de militants juifs de premier plan et qui fut totalement détruit par Lénine, Trotski et leurs cyniques serviteurs. Cette étude du Yiddishland révolutionnaire ne dit donc pas, comme elle le prétend abusivement, « l'intégrale vérité sur cette histoire » ; elle l'éclaire d'un certain point de vue, quitte à en laisser dans l'ombre des pans entiers.

Divisé en six chapitres d'égale importance, ce livre s'applique donc à suivre, à travers les multiples aléas de l'histoire, les chemins croisés – mais contradictoires et le plus souvent divergents – des militants bundistes, sionistes de gauche et communistes issus du Yiddishland. Les premiers tentèrent, à partir de 1897, de lier « la dimension universelle de leur lutte à l'émancipation de la communauté dont ils étaient issus » en s'appuyant sur un programme d'autonomie nationale et culturelle. Les seconds cherchèrent à concilier le combat de classe avec une « vision quelque peu mystique d'un Eretz Israël rouge et socialiste ». Les troisièmes – souvent d'anciens bundistes ou sionistes de gauche – adhérèrent avec enthousiasme au bolchevisme, en lui prêtant la main dans sa tâche d'éradication des formes dites archaïques du judaïsme traditionnel.

Si les trajectoires du bundisme [1] et du « sionisme de classe » offrent aux auteurs de cet essai l'occasion de quelques pertinentes analyses, leur principal centre d'intérêt se porte plus précisément sur la fascination exercée, au lendemain de la révolution russe, par ce même bolchevisme sur les révolutionnaires du Yiddishland. C'est ainsi qu'à travers plusieurs événements d'importance – la guerre d'Espagne et la Résistance, notamment – et une fois le Bund rallié à la social-démocratie, le « fil rouge » communiste finit par s'imposer, dans ses diverses nuances (stalinienne et oppositionnelle de différents types), comme le vrai sujet de ce livre.

Alain Brossat et Sylvia Klingberg notent avec raison que seule une minorité de juifs engagés dans les organisations révolutionnaires soutenait les bolcheviks avant Octobre. Le basculement s'opéra non tant avec la prise du pouvoir qu'à la faveur de la guerre civile, et plus particulièrement de la vague antisémite blanche qui s'abattit sur l'Ukraine, en 1918 et 1919. Convaincus que les bolcheviks constituaient « le seul rempart contre la montée de l'horreur », nombreux furent alors les juifs qui adhérèrent au Parti et rejoignirent l'Armée rouge et plus nombreux encore, en proportion, ceux qui accédèrent, parmi l'intelligentsia juive, à des postes de direction dans l'appareil d'État communiste. Ce ralliement ne saurait occulter, comme l'indiquent en aparté les auteurs, que la présence juive ne fut pas négligeable non plus parmi les adversaires socialistes les plus déterminés du bolchevisme, mais il eut indéniablement une ampleur très importante et d'autres conséquences, dont la principale tient évidemment à la place qu'occupèrent les yevseks [2] dans la mise en place « d'une nouvelle vie juive guidée par les principes du communisme ». Sur cette problématique significative, le livre d'Alain Brossat et de Sylvia Klingberg apporte d'intéressants éléments d'appréciation complétés de témoignages.

S'il semble assez clair que l'adhésion au bolchevisme s'accompagna, pour les révolutionnaires juifs qui franchirent ce pas, d'une renonciation à une partie de leur propre identité, il n'en demeure pas moins vrai que la première décennie de pouvoir bolchevik – avec, rappelons-le, Staline comme commissaire du peuple aux Affaires nationales – se caractérisa par une appropriation (revue et corrigée) de la thématique bundiste d'autonomie nationale et culturelle. Dans ce cadre – promotion de la langue yiddish et création d'une nation yiddishophone moderne –, la Yevsektia joua un double rôle – politique et policier – de premier plan. Car, comme l'indiquent les auteurs, « l'édification de l'ordre nouveau pass[ait] par une lutte acharnée contre la religion, les coutumes, l'emprise des rabbins, l'imprégnation de la vie quotidienne par les prescriptions de la foi ». Convaincus d'incarner l'avenir radieux, les yevseks s'acquittèrent sans complexe de cette mission « progressiste ». Au risque d'être perçus par une grande partie du yiddishkeit pour des épurateurs officiant en yiddish, ce qu'ils furent indéniablement jusqu'à ce que Staline prenne les choses en main, à la fin des années 1920, en promouvant, sans aucune consultation préalable de la population juive, l'expérience du Birobidjan, cette tentative hasardeuse et vouée à l'échec d'installation d'une colonie juive dans cette région de Sibérie confinant à la Mandchourie. Parallèlement, la Yevsektia fut dissoute, en 1930. « Avant de tomber sous les coups aveugles de la répression stalinienne, notent avec raison Alain Brossat et Sylvia Klingberg, nombre de ces hommes furent eux-mêmes des agents actifs d'un alignement de la production artistique yiddish, d'un affadissement de cette littérature de plus en plus étroitement surveillée. » Accusés de « bundisme trotskisme », la plupart des dirigeants yevseks sombrèrent, lors de la Grande Terreur, dans le trou sans fond des purgés du stalinisme.

Autre chapitre intéressant de ce livre, celui consacré à la guerre d'Espagne, que plusieurs témoins évoquent et qui constitue une autre variation sur la même thématique de la révolution trahie. Importante fut, en effet, la participation des juifs issus du Yiddishland au conflit espagnol [3]. S'ils se retrouvèrent en si grand nombre « sous le ciel d'Espagne », nous disent avec raison les auteurs, c'est que, « d'instinct », ils comprirent que s'y jouait « le sort du mouvement ouvrier et de la révolution européenne ». Mais l'Espagne fut aussi pour eux – et les témoins ex-staliniens de cette aventure l'admettent – la fissure où s'est lové le doute, ce moment particulier de leur vie militante où, physiquement confrontés à la réalité du stalinisme armé, ils en ont perçu la nature éminemment contre-révolutionnaire, au vrai sens du terme. Il fallut encore du temps pour que le doute se transformât en vertige et débouchât sur la rupture, mais la leçon espagnole – c'est-à-dire la conviction acquise que l'URSS voulait et la défaite de la révolution et celle de la République – finit, une fois le nazisme vaincu, par dessiller les yeux.

Malgré ses manques et quelques partis pris, Les Révolutionnaires du Yiddishland demeure un livre précieux. Il s'achève sur un bel épilogue, dont, en guise de conclusion, nous retiendrons cette phrase : « Le révolutionnaire du Yiddishland est, par excellence, le personnage tragique de notre histoire. Il a payé double tribut au registre des horreurs de notre siècle. Sur le versant du mouvement ouvrier comme sur celui du judaïsme, il a fait l'expérience du négatif absolu, du sentiment de la fin du monde sans au-delà rédempteur ; son existence a été piétinée par le passage des quatre cavaliers de l'Apocalypse. »

Freddy GOMEZ

[1] Sur le Bund, l'étude exhaustive de Henri Minczeles – Histoire générale du Bund. Un mouvement révolutionnaire juif, Paris, Denoël, 1999 – est de lecture indispensable.

[2] Membres de la Yevsektia, section juive du Parti communiste bolchevik fondée en 1918. Sur la Yevsektia, mais aussi sur la mutation du socialisme juif au lendemain de la révolution d'Octobre, on lira avec profit le chapitre 6 – « Les Juifs et la Révolution russe (1917-1937) – du remarquable essai d'Enzo Traverso : Les Marxistes et la question juive, Paris, Kimé, 1997.

[3] Selon certaines estimations chiffrées, 6 000 combattants juifs auraient combattu dans les rangs des brigadistes internationaux, dont l'effectif oscilla entre 35 000 à 50 000. On lira avec profit sur le sujet : Arno Lustiger, « Shalom Libertad ! » Les Juifs dans la guerre d'Espagne 1936-1939, préface de Daniel Mayer, Paris, Les Éditions du Cerf, 1991.

L'être intime du judaïsme

F.G. — 2010-09-21T04:24:20Z

■ Arturo SCHWARZ
ÊTRE JUIF, AUSSI
Réflexions d'un athée anarchiste
Traduit de l'italien par Marie-José Tramuta
Préface de Rav Giuseppe Laras
Paris, Oxus Éditions, 2009, 72 p.

Comme le rappelle opportunément Rav Giuseppe Laras, préfacier de cet opuscule, il existe, dans la tradition juive, une manière hétérodoxe de vivre sa judaïté « en toute liberté, autrement dit sans inclure de délimitations ou de verrouillages internes ». C'est à cette lignée que se rattache indiscutablement Arturo Schwarz en revendiquant la sienne propre, « sans réserve, intégralement » tout en se déclarant « simultanément anarchiste, athée et surréaliste ». On ne doute pas que, dans l'un et l'autre univers – le juif et l'anarchiste –, les orthodoxes porteurs de flambeau en aient les sangs retournés, ce qui, c'est certain, comblera d'aise ce libre esprit.

Le texte reproduit en ces pages est la traduction d'une conférence donnée par Arturo Schwarz à la synagogue de Casale Monferrato (Italie), le 18 septembre 2005, à l'occasion de la Journée européenne de la culture juive. Par bien des aspects, il recoupe, en la développant et en l'affinant, son intervention remarquée à la table ronde qui suivit le colloque « Anarchistes et juifs », tenu à Venise en mai 2000 [1].

« Il peut sembler paradoxal, explique Arturo Schwarz, qu'une personne telle que moi – qui se déclare anarchiste et partant athée et surréaliste de surcroît – revendique sa judaïté et trouve précisément dans le judaïsme les motifs qui renforcent ses convictions. En réalité, tout cela serait contradictoire si n'étaient énoncés dans le judaïsme les mêmes aspirations et les mêmes principes fondamentaux qui ont déterminé ma philosophie de la vie. En synthèse : le refus du principe d'autorité, la soif de connaissance, le respect de la diversité, l'aspiration à la justice, le respect de la nature, le droit au bonheur, la reconnaissance de la vertu salvatrice et initiatique de la femme. » Sur tous ces points, qui définissent effectivement une approche libertaire de l'existence, Arturo Schwarz s'emploie donc à établir des points de passage entre anarchisme et judaïsme ouvrant sur des connivences d'imaginaire. Cette démarche, très personnelle, est d'autant plus séduisante qu'elle tient pour beaucoup du pari intellectuel et qu'elle a peu de chance de convaincre les rationalistes de l'anarchie. Au demeurant, là n'est sans doute pas la principale préoccupation de son auteur, qui puise son inspiration aussi bien chez les penseurs libertaires que dans la Kabbale, Marx, Spinoza et André Breton. À condition, donc, de se dépouiller de ses œillères idéologiques et d'accepter de vaquer, en curieux, dans le grand jeu conceptuel d'Arturo Schwarz, dont le savoir est immense, la lecture de ce court ouvrage sera forcément roborative et enrichissante.

Ainsi, la mise en parallèle qu'opère l'auteur, s'inspirant d'Erich Fromm, entre la critique libertaire de l'autorité et le caractère anti-dogmatique du judaïsme, se révèle particulièrement intéressante pour ce qu'elle induit de pratiques communes aux deux cercles en matière de refus de la délégation de pouvoir. Pour Arturo Schwarz, cette « exigence » explique pourquoi le judaïsme, qui n'a produit ni Église ni clergé « exerçant le rôle d'intermédiaire unique entre Dieu et les hommes », s'est toujours gardé de toute démarche prosélyte. De même, poursuit-il, c'est encore ce refus de toute vérité définitive qui fonde la pratique du pilpoul, exercice dialectique si ancré dans la psyché juive stipulant que la controverse sera toujours préférable, par les questionnements qu'elle suscite, à l'argument d'autorité qui prétendrait la clore. Ce goût immodéré de la discussion et le plaisir intellectuel que suscite la confrontation interprétative sont effectivement communs aux cercles rabbiniques et aux groupes anarchistes.

À travers une lecture très inspirée des grands textes, Arturo Schwarz s'ingénie à établir des rapprochements, des connexions et des corrélations entre le judaïsme tel qu'il l'entend et l'anarchie telle qu'il la souhaite. Pour lui, la cause est entendue : une même aspiration à la connaissance de soi, un même désir de fraternité, une même éthique de la justice et une même prédisposition à préserver la nature, à conquérir le bonheur et à vivre le désir, non seulement irriguent l'inspiration première du judaïsme et de l'anarchie, mais fondent, chacun dans son espace, leurs principales lignes de force.

Pour subjective qu'elle soit – et elle l'est indiscutablement –, la démonstration d'Arturo Schwarz s'appuie sur une connaissance appuyée des textes fondateurs du judaïsme. Certains exégètes, bien sûr, ne manqueront pas de lui reprocher de les sur-interpréter afin de leur faire dire ce qu'il souhaite qu'ils disent ou encore de n'en retenir que ce qui justifie sa manière singulière de concevoir l'être intime du judaïsme. À vrai dire, cela importe peu. Ce qui compte, en revanche, c'est que, même contestable du point de vue de l'exégèse, la démarche d'Arturo Schwarz suscite chez le lecteur, à travers les intuitions qui la portent et les agencements qu'elle opère, le désir de se désencombrer de sa perception strictement matérialiste de l'histoire.

En conclusion de cette conférence, Arturo Schwarz reconnaît sa dette intellectuelle envers Spinoza – « le philosophe le plus actuel et le plus radical de tous », dit-il. Et d'ajouter : « Sa bouleversante vision unitaire de l'existant constitue le point de départ pour la réalisation des trois aspirations fondamentales de l'individu pensant : l'exigence de liberté, le besoin de bonheur, le désir d'absolu. » Ce bouleversement n'est pas très différent de celui que ressent, à la lecture de Spinoza, le pauvre juif de Kiev dans le roman de Bernard Malamud – L'Homme de Kiev. « Je n'ai pas tout compris, dira-t-il à son juge, mais dès qu'on touche à des idées pareilles, c'est comme si on enfourchait un balai de sorcière. » Pour voler contre le vent de l'orthodoxie, en somme, celle qui poussa le conseil rabbinique d'Amsterdam à excommunier Spinoza.

Mathias POTOK

[1] Voir, dans ce numéro, « Réflexions sur la double identité ».

L'anarchisme juif aux États-Unis

F.G. — 2010-09-21T04:23:53Z

Fils d'une famille juive d'Odessa, Paul Avrich (1931-2006), prolixe historien de l'anarchisme, s'intéressa de très près à sa dimension juive. À la faveur de ce numéro, il nous a semblé opportun de lui rendre l'hommage qu'il méritait pour l'ensemble de son œuvre en traduisant le treizième chapitre, consacré à « l'anarchisme juif aux États-Unis », de Anarchists Portraits [1]. Comme le lecteur le remarquera aisément, cette vaste, précise et érudite panoramique du mouvement anarchiste juif aux États-Unis est exempte de toute froideur historienne. Elle manifeste, au contraire, une grande proximité avec son objet d'étude. C'est que Paul Avrich ne cachait pas ses sympathies pour ces vaincus de l'histoire dont il passa sa vie entière à retrouver les traces. Le monde universitaire, attaché à son savoir congelé, le lui reprocha beaucoup, l'inscrivant dans cette catégorie honnie des historiens militants. Militant, Paul Avrich ne l'était pas au sens premier, mais, en historien, il militait indiscutablement pour que cette mémoire libertaire ne sombrât pas dans le puits sans fond de l'oubli où l'Alma Mater l'a si longtemps plongée. Si cette traduction a vu le jour, c'est à l'ami Armand Vulliet qu'on la doit. C'est lui qui en a eu l'idée et qui l'a menée à terme. Qu'il en soit ici remercié, et vivement.

Malgré ses aspirations internationalistes et sa foi dans l'unité de l'humanité, l'anarchisme a toujours été divisé en groupes nationaux. Il y eut des anarchistes français et des anarchistes espagnols, des anarchistes russes et des anarchistes polonais, des anarchistes japonais et des anarchistes chinois, des anarchistes brésiliens et des anarchistes cubains. De même, il y eut aussi des anarchistes juifs, unis, en plus de leurs croyances politiques, par leur langue et par leur tradition. Ce qui ne devrait pas surprendre ! Car, chérissant la diversité contre la standardisation et la conformité, les anarchistes ont, tout autant que leurs liens communs [2], toujours prisé les différences entre les peuples – culturelles, linguistiques, historiques.

Des Pionniers de la liberté à « Varhayt »

Ce fut dans les années 1880, avec la première vague d'immigration massive en provenance de la Russie tsariste, que les juifs commencèrent à jouer un rôle notable dans le mouvement anarchiste américain. Avant cette époque, ils étaient peu nombreux et ne formaient pas un groupe identifiable. Si Isidore Stein fut, pour sa part, actif dans l'aile allemande du mouvement – devenant secrétaire du groupe de New Haven, fondé en 1883, de l'Association internationale des travailleurs (AIT) –, d'autres juifs imprimèrent, dans les années ultérieures, leur marque sur le segment anglophone du mouvement. Parmi ceux-ci, Emma Goldman et Alexandre Berkman furent les plus marquants, mais d'autres, comme Victor Yarros et Henry Cohen, associés tous deux au journal Liberty de Benjamin Tucker, méritent également d'être mentionnés, de même que Herman Eich, le « poète chiffonnier » de Portland (Oregon), et Sigismund Danielewicz, le directeur du Beacon à San Diego et San Francisco.

Cependant, ce chapitre se confinera à la branche yiddishophone du mouvement, qui naquit comme conséquence directe de l'affaire de Haymarket, en 1886-1887. Le procès des anarchistes de Chicago, abondamment couvert par la presse américaine, suscita un vaste intérêt pour les personnalités et les idées anarchistes. La partialité du procès, la sauvagerie des peines réclamées (sept condamnations à mort et une à quinze ans de prison), mais aussi le caractère et l'attitude des accusés enflammèrent l'imagination de jeunes idéalistes, juifs comme non juifs, et gagnèrent nombre de nouveaux adeptes à la cause.

Ce procès accéléra la formation du premier groupe anarchiste juif aux États-Unis : Pionire der Frayhayt (les Pionniers de la liberté). Celle-ci eut lieu, à New York, le 9 octobre 1886, jour où fut prononcée la sentence contre Albert Parsons, August Spies et leurs associés. Les fondateurs de ce groupe – pas plus d'une douzaine – étaient des travailleurs de base dont les noms (Faltzblatt, Bernstein, Strashunsky, Yudelevich) restent obscurs même pour le spécialiste en histoire du radicalisme juif [3]. Ils furent, cependant, bientôt rejoints par une brillante constellation d'écrivains et d'orateurs – Saul Yanovsky, Roman Lewis, Hillel Solotaroff, Moshe Katz, J. A. Maryson, David Edelstadt – qui firent de ce groupe l'un des plus remarquables dans l'histoire du mouvement anarchiste. Tous âgés de vingt à vingt-cinq ans – Yanovsky et Katz étaient nés en 1864, Solotaroff et Lewis en 1865, Edelstadt et Maryson en 1866 –, ils manifestèrent, en plus de talents littéraires et oratoires inhabituels, une telle vigueur et un tel dynamisme qu'ils exercèrent une profonde impression sur les immigrants du Lower East Side, quartier de New York à prédominance juive où habitaient les « pionniers de la liberté » [4].

La tâche première des Pionniers de la liberté – qui s'affilièrent à l'Association internationale des travailleurs, dont les anarchistes de Chicago étaient aussi membres – fut de participer activement à la campagne en vue de sauver de la potence leurs camarades de Chicago. À cette fin, ils tinrent des réunions, parrainèrent des meetings et rassemblèrent des fonds pour interjeter appel. En outre, ils organisèrent un bal dans le Lower East Side où une centaine de dollars furent réunis et envoyés aux familles des accusés [5]. Parallèlement, ils développèrent la propagande anarchiste parmi les nouveaux immigrants juifs dont le flot allait croissant. À leur club d'Orchard Street, au cœur du Lower East Side, les Pionniers organisèrent des conférences et des controverses hebdomadaires attirant une foule enthousiaste. Ils éditèrent également de la littérature en langue yiddish, dont une brochure sur l'affaire de Haymarket, qui se solda, le 11 novembre 1887, par la pendaison de quatre des accusés [6].

Par leur propagande écrite et orale, les Pionniers de la liberté firent bientôt sentir leur présence dans d'autres villes de l'Est à forte population yiddishophone. Ainsi, sous leur égide, des clubs d'éducation ouvrière s'ouvrirent à Baltimore, Boston et Providence, entre autres, tandis que d'autres groupes se formèrent, associant des anarchistes et des socialistes. Parmi ceux-ci, le plus important fut celui de Philadelphie – Riter der Frayhayt (les Chevaliers de la liberté) –, fondé en 1889 par des travailleurs anarchistes ayant vécu à Londres et qui adoptèrent le nom du groupe juif de Whitechapel. Suivant l'exemple des Pionniers, les Chevaliers organisaient, les dimanches après-midi, des forums anarchistes qui étaient fréquentés par des centaines de travailleurs. Des anarchistes bien connus de New York, comme Solotaroff, Lewis, Edelstadt et Katz, y étaient invités à donner des conférences, tandis que les Chevaliers y arboraient avec fierté des orateurs de talent issus de leurs propres rangs, comme Max Staller, Chaim Weinberg et Isidore Prenner, qui faisaient des « discours puissants, enflammés » [7].

Les appellations « Pionire der Frayhayt » et « Riter der Frayhayt » ne manifestaient pas uniquement l'attachement de ces groupes à l'idée de liberté, la valeur la plus haute pour les anarchistes, elles reflétaient également l'influence que Johann Most et son journal – Freiheit – exercèrent sur le mouvement anarchiste juif naissant. Tenant une place similaire à celle de Rudolf Rocker parmi les juifs de l'East End londonien et bien que non juif comme lui, Most fut, à n'en pas douter, le principal apôtre de l'anarchisme parmi les immigrants juifs en Amérique. Son éloquence flamboyante, sa plume acide, sa défense fervente de la révolution et de la propagande par le fait lui gagnèrent, en effet, beaucoup d'adeptes parmi les militants juifs qui, aux dires de Morris Hillquit, le regardaient comme leur « grand prêtre » [8].

Les anarchistes juifs reconnaissaient en Most un redoutable propagandiste et agitateur. Sous l'effet de sa passion révolutionnaire, il pouvait captiver leur attention alors que, dans leur grande majorité, ils ne possédaient de l'allemand, langue dans laquelle s'exprimait Most, que de vagues rudiments. Ses expressions cinglantes, nota Israel Kopeloff, membre des Pionniers de la liberté de New York, avaient « l'impact des bombes et de la dynamite » dont il parlait si souvent ; il n'aurait eu, semble-t-il, qu'à donner un signal et « le public se serait rué pour construire des barricades et commencer la révolution ». « C'est une litote de dire », se rappelait aussi Chaim Weinberg, de Philadelphie, « que Most avait la capacité d'inspirer le public. Il électrifiait, il ensorcelait quasiment tout auditeur, qu'il fût partisan ou opposant » [9].

En raison de cette influence, les anarchistes juifs développèrent des liens étroits avec la branche allemande du mouvement. Très proche de Most, Emma Goldman prononça ses premiers discours anarchistes en allemand et Alexandre Berkman, membre des Pionniers de la liberté depuis 1888, travailla comme compositeur à Freiheit, qui servait de bureau central aux anarchistes lisant l'allemand. Inspirés, à la même époque, par le populisme russe, de nombreux anarchistes juifs, parmi lesquels Goldman et Berkman, se plongèrent dans la littérature révolutionnaire russe et assistèrent à des rassemblements révolutionnaires russes, y compris ceux de la Russian Progressive Union de New York, dont Yanovsky et Kopeloff étaient des membres actifs [10].

Comme on l'a déjà signalé, beaucoup d'anarchistes juifs résidant aux États-Unis avaient fait leur apprentissage du radicalisme à Londres, point de passage des immigrants en direction du Nouveau Monde [11]. Au fil des années, les liens entre Londres et New York restèrent forts et les anarchistes juifs des États-Unis continuèrent de lire et de soutenir Der Arbeter Fraynd (L'ami des travailleurs), édité dans le ghetto de Whitechapel. Ils lisaient aussi, si leur connaissance de l'anglais le leur permettait, Liberty, de Benjamin Tucker, édité à Boston, et The Alarm, de Dyer Lum, édité à New York. Ce qui leur manquait, cependant, c'était un journal à eux – imprimé dans leur propre langue et couvrant leurs propres besoins. Pour combler ce vide, les Pionniers de la liberté annoncèrent, en janvier 1889, la prochaine parution, à New York, d'un hebdomadaire intitulé Varhayt (Vérité) [12].

Pour diriger Varhayt, les Pionniers pensèrent à Joseph Jaffa, de Whitechapel, collaborateur fidèle de Der Arbeter Fraynd. Ancien étudiant rabbinique en Russie, Jaffa avait vécu à Paris avant de venir à Londres, en 1886, et possédait une bonne maîtrise du français comme de l'anglais, dont il faisait des traductions en yiddish. Il avait occupé la fonction de secrétaire du International Working Men's Educational Club – dit aussi Club de Berner Street – et était une figure tenue en haute estime, admirée pour son érudition et ses talents linguistiques [13]. Jaffa, qui accepta la proposition, se révéla être un excellent choix. Aidé d'Isidore Rudashevsky comme directeur et d'un comité de rédaction composé de Katz, Solotaroff, Maryson et Lewis, tous dotés d'intelligence et de grandes capacités, il lança une publication dont les Pionniers de la liberté pouvaient être fiers.

Varhayt, qui vit le jour le 15 février 1889, fut le premier périodique anarchiste yiddish aux États-Unis. À proprement parler, ce fut même le premier dans le monde vu que Der Arbeter Fraynd, bien que fondé en 1885, conserva une identité mixte – anarchiste et socialiste – avant d'adopter, en 1892, une position résolument anarchiste. La parution de Varhayt fit donc date dans l'histoire du mouvement juif, en Amérique comme à l'étranger. En outre, il fut, pour ce qui est de son contenu, d'un niveau remarquablement élevé pour un journal néophyte. On y trouvait des articles de Johann Most et de Pierre Kropotkine, des poèmes de David Edelstadt et de Morris Rosenfeld, mais aussi des résumés d'économie marxiste et l'insertion en feuilleton de Germinal, le roman de Zola fort prisé des anarchistes et des socialistes de l'époque. Un numéro entier – 15 mars 1889 – fut consacré à la Commune de Paris, célébrant son dix-huitième anniversaire. Des lettres au directeur, des nouvelles politiques et sociales, des essais de Yanovsky, Lewis, Solotaroff et Katz, militants phares des Pionniers de la liberté, complétaient un journal de qualité [14]. Il est donc surprenant que Varhayt n'ait duré que cinq mois, avec vingt numéros. Une pénurie de fonds semble avoir été la cause de sa cessation de parution. Il fut bientôt remplacé, comme on le verra, par Fraye Arbeter Shtime (La Voix du travailleur libre), l'un des journaux ayant eu la plus grande longévité – plus de quatre-vingt-sept ans – dans l'histoire du mouvement anarchiste.

Une contre-culture juive anarchiste et athée

Durant cette période initiale allant de 1886 à 1890, l'anarchisme représenta probablement le courant le plus important et, à coup sûr, le plus dynamique parmi les juifs radicaux résidant aux États-Unis. Ouvriers dans leur grande majorité, les anarchistes juifs prirent part, en effet, aux premières grèves contre le travail des sweatshops, contribuant à l'organisation de quelques-uns des premiers syndicats juifs, tels ceux, à New York, des confectionneurs de manteaux et des culottiers pour enfants. En même temps, ils jouèrent un rôle essentiel dans la vie sociale et culturelle du Lower East Side et des ghettos d'autres villes, organisant des clubs, des coopératives et des mutuelles, parrainant des conférences, des pique-niques et des concerts et commémorant la Commune de Paris (18 mars), le 1er Mai et l'exécution des martyrs de Haymarket (11 novembre). Ce faisant, ils impartirent un contenu révolutionnaire à des activités traditionnelles et populaires, créant une sorte de société alternative – ou une contre-culture – assez semblable à celle que développèrent leurs compagnons anarchistes italiens.

Un des traits remarquables de cette contre-culture fut l'athéisme militant et la propagande antireligieuse. Pour les anarchistes juifs, en effet, les attaques contre la religion étaient inséparables des attaques contre l'État et le capital. De même que tout État, affirmaient-ils, était l'instrument à travers lequel quelques privilégiés exerçaient leur pouvoir sur l'immense majorité, de même toute Église était un allié de l'État dans l'assujettissement de l'humanité, aussi bien spirituellement que politiquement et économiquement. Tout en restant attachés aux aspects séculaires de la culture yiddish et en maintenant une conscience intense de leur judéité, les anarchistes se montraient particulièrement agressifs dans leur rejet du judaïsme traditionnel. Ils soutenaient la raison et la science contre l'ignorance et la superstition, qui, pour eux, étaient à la base de toute religion. Dans ce combat contre la religion, La Peste religieuse, de Johann Most, traduite en yiddish en 1888, joua un rôle clé. En outre, chaque année, à partir de 1889, les Pionniers de la liberté éditaient, lors de Yom Kippour, la plus sacrée des fêtes juives, un journal antireligieux de quatre pages et imprimaient des tracts antireligieux parodiant la liturgie et le rituel juifs [15]. D'autres pamphlets de ce type – comme Passover Hagadah According to a New Version (L'Haggadah de Pâque selon une nouvelle version), de Benjamin Feigenbaum – étaient importés de Londres et distribués en grandes quantités.

À ce stade précoce de développement, la manifestation antireligieuse par excellence était le bal de Yom Kippour. Avec ses danses, ses réjouissances et ses harangues athées, il se voulait parodie active du Jour de l'Expiation, suscitant par là la fureur de la communauté juive orthodoxe, pour laquelle rien ne pouvait constituer une attaque plus directe à sa foi. À l'occasion du premier bal de Yom Kippour, tenu en 1889 à New York, le propriétaire de Clarendon Hall, salle située East Thirteenth Street, rompit, sous la pression des juifs conservateurs, son contrat avec les anarchistes et leur refusa l'entrée des lieux. Les festivités furent alors transférées au Fourth Street Labor Lyceum, où Johann Most, Saul Yanovsky et Roman Lewis furent les principaux orateurs, leurs interventions étant suivies de chants, de danses et de récitations en russe, en allemand et en yiddish [16].

Par la suite, les bals de Yom Kippour eurent lieu chaque année, à New York et dans d'autres villes. Les billets distribués pour le bal de 1890, à Brooklyn, arboraient le texte suivant : « Grand Bal de Yom Kippour. Avec théâtre. Préparé avec le consentement de tous les nouveaux rabbins de la liberté. Kol Nidre nuit et jour. En l'an 6651 [coquille pour 5651] après l'invention des idoles juives et 1890 après la naissance du faux Messie, le Brooklyn Labor Lyceum, 61-67 Myrtle Street, Brooklyn. Le Kol Nidre sera offert par John Most. Musique, danses, buffet, “Marseillaise” et autres hymnes contre Satan » [17]. La même année, fut organisée, à Baltimore, une controverse publique entre anarchistes et orthodoxes sur le thème : « La religion et le socialisme sont-ils compatibles ? » Les débats furent suivis par un millier d'auditeurs. Ouvrant la réunion, un orateur orthodoxe présenta ses arguments sans incident, mais, dès que l'orateur anarchiste – le docteur Michael Cohn – se leva pour prendre la parole, le public commença à s'agiter, quelqu'un cria « Feu ! » et le meeting se dispersa dans la confusion [18]. Il en fallait plus, cependant, pour décourager les anarchistes. En 1891, des bals de Yom Kippour furent organisés à Baltimore, New York, Philadelphie, Providence, Boston, Chicago et Saint Louis. À New York, Solotaroff et Lewis en furent les principaux orateurs, avec de la musique, des divertissements et un buffet, comme d'habitude. À Providence et Boston, Moshe Katz prononça, apparemment sans troubles, une conférence – annoncée comme un « sermon du Kol Nidre » – sur l'évolution de la religion. À Philadelphie, en revanche, la police opéra une descente dans les locaux et appréhenda deux participants à la manifestation – Isidore Prenner et I. Appel –, qui furent emprisonnés pour incitation à l'émeute [19].

Les bals de Yom Kippour se révélèrent finalement contre-productifs, éloignant non seulement les juifs les plus pieux, dont la sensibilité religieuse était offensée, mais aussi leurs frères moins observants, pour qui les festivités impies des anarchistes bafouaient stupidement des traditions saintes. Néanmoins, l'influence des anarchistes continua de croître. Pour beaucoup de jeunes radicaux du ghetto, en effet, les socialistes et autres modérés semblaient fades et incolores à côté de ces apôtres de la révolution totale, qui mettaient en avant l'idée palpitante d'une émancipation complète immédiatement réalisable. Selon la vision des anarchistes, aucune amélioration significative ne pouvait être obtenue dans le cadre du système capitaliste existant et les travailleurs resteraient opprimés s'ils ne défendaient pas leurs intérêts par l'action directe, y compris la violence en cas de besoin. Ils insistaient sans relâche sur la futilité des élections et se déclaraient partisans de l'insurrection armée pour renverser l'ordre établi. Se fier à des réformes graduelles – à du « baragouin » (knakeray) réformiste, comme ils disaient [20] – s'apparentait à une forme de capitulation. Impatients, ils prônaient le millenium – la « nouvelle délivrance d'Égypte », selon Most [21] –, qu'ils attendaient à tout moment. Toute politique, toute action visant à retarder son arrivée étaient définitivement perçues comme renforçant l'ennemi et prolongeant l'esclavage des pauvres.

Socialistes et anarchistes juifs : de l'entente à la rupture

Rien d'étonnant, par conséquent, qu'une telle philosophie eût captivé l'imaginaire des militants juifs. Par son rejet intégral des conditions de vie existantes, par la ferveur avec laquelle elle donnait assaut aux valeurs conventionnelles, religieuses aussi bien que sociales et économiques, cette philosophie parlait directement aux jeunes idéalistes désireux de construire, sur de nouvelles fondations, un monde de liberté et de justice. Comme l'a noté Morris Hillquit, l'anarchisme représentait, en outre, un « mouvement romantique largement ouvert aux conspirations sensationnelles et aux actes héroïques et désintéressés » [22]. C'est aussi pour cela qu'il attira à lui un nombre croissant de jeunes rebelles dédaigneux des méthodes gradualistes.

Avant 1890, les anarchistes et les socialistes maintinrent des relations relativement amicales. Malgré la rivalité qui les animait pour obtenir l'adhésion à leurs thèses des travailleurs juifs, les frontières entre les deux camps n'étaient pas encore nettement tracées. Nombre de militants appartenaient d'ailleurs aux mêmes organisations – les United Hebrew Trades, par exemple – et il leur était encore possible de chercher un terrain d'entente commun. C'est ainsi qu'en novembre 1888 anarchistes et socialistes parrainèrent ensemble un meeting pour célébrer les martyrs de Chicago au premier anniversaire de leur pendaison. Pourtant, le fossé entre eux n'allait pas cesser de s'élargir. En 1889 et 1890, eurent lieu plusieurs débats entre leurs principaux porte-parole – Saul Yanovsky contre Louis Miller, Hillel Solotaroff contre Michael Zametkin, Roman Lewis contre Abraham Cahan – sur des questions fondamentales de tactique et d'organi-sation [23].

En dépit de divergences croissantes, les anarchistes et les socialistes, soucieux de ne pas provoquer de rupture entre travailleurs juifs, s'efforcèrent de travailler ensemble. Dans un esprit de conciliation, les anarchistes proposèrent ainsi le lancement d'un hebdomadaire bipartisan – sur le modèle du Der Arbeter Fraynd, de Londres –, co-dirigé par un représentant de chaque tendance. À l'initiative des Pionniers de la liberté et des Chevaliers de la liberté, un congrès fut convoqué pour discuter de cette proposition. Malgré leur méfiance, les socialistes relevèrent le défi et, le 25 décembre 1889, un meeting d'ouverture se tint dans la grande salle d'Essex Street Market, décorée pour l'occasion de drapeaux rouges, de portraits des martyrs de Haymarket et d'une bannière portant l'inscription « Ni dieu ni maître ! » [24]. Ce fut là le premier congrès de radicaux juifs en Amérique, quarante-sept délégués représentant trente et une organisations – des groupes, des syndicats, des clubs éducatifs – de New York, Baltimore, Philadelphie, Boston, Chicago et d'autres villes. Les deux tendances avaient mobilisé leurs forces et quelques figures comme Lewis, Solotaroff et Katz pour les anarchistes et Hillquit, Zametkin et Miller pour les socialistes [25].

Dès le début du congrès, il fut néanmoins évident qu'aucun accord ne se dégagerait. Les anarchistes, partisans d'un journal commun, défendaient l'idée que les travailleurs devaient s'initier aux différents courants de la pensée radicale, ne serait-ce que pour choisir intelligemment celui qui aurait leur faveur. Les socialistes, en revanche, s'opposaient à l'idée d'un journal non partisan, considéré comme « pareveh lokshn » [nouilles neutres, c'est-à-dire ni lait ni viande], terme importé de Londres, où il avait été employé pour se moquer de Der Arbeter Fraynd. Un journal efficace, soutenaient-ils, devait défendre un point de vue cohérent et avoir une position claire sur les problèmes sociaux, politiques et économiques de fond. Cela aurait-il un sens, demandaient-ils, de rejeter la violence et de soutenir le vote, dans un article, tout en trouvant des excuses au terrorisme et en décriant les élections, dans un autre ? Loin d'unir les travailleurs, une telle publication, pensaient-ils, contribuerait à augmenter leur confusion et leur désespoir.

Après six jours d'âpres débats, la question fut mise aux voix. Les anarchistes perdirent d'un cheveu : vingt et une voix contre vingt. Le rassemblement, indique Abraham Cahan, s'acheva sur « une indescriptible scène de récriminations mutuelles » [26]. Dès lors, la brèche entre anarchisme et socialisme était devenue irréparable. Par la suite, toute tentative de coopération fut jugée inutile et la guerre s'installa entre les deux camps.

Dès la fin du congrès, les socialistes décidèrent de lancer leur propre journal ; deux mois plus tard, l'Arbeter Tsaytung, un hebdomadaire, initia sa parution. Pour ne pas être en reste, les anarchistes projetèrent d'avoir leur propre journal. Le 17 janvier 1890, les Pionniers de la liberté, soutenus par les Chevaliers de la liberté et d'autres groupes, appelèrent à un meeting pour concrétiser l'affaire. Étant tombés d'accord, entre autres choses, sur le titre du nouveau journal – Fraye Arbeter Shtime –, Moshe Katz et H. Mindlin écrivirent, au nom des Pionniers de la liberté, à Morris Winchevsky, de Londres, pour l'inviter à en assurer la direction. Mais Winchevsky, dont les sympathies balançaient entre socialistes et anarchistes, déclinant rapidement l'offre, la fonction de directeur échoua à Roman Lewis.

Pour lever les fonds nécessaires au lancement du journal, quelques-uns des meilleurs orateurs anarchistes – Lewis et Katz, de New York, Prenner et Weinberg, de Philadelphie – parcoururent l'East et le Middle West. Entre-temps, parut un hebdomadaire de transition, Der Morgenshtern (L'étoile du matin). Son existence dura du 17 janvier au 20 juin 1890. Dirigé par Abba Breslavsky, jeune médecin aux convictions partagées entre anarchisme et socialisme, il fut édité par l'anarchiste Ephraim London – père de Meyer London, futur socialiste et membre du Congrès –, qui dirigeait une petite imprimerie dans le Lower East Side. S'il s'enorgueillit d'avoir fait paraître en feuilleton le Que faire ? de Tchernychevski et de posséder une riche provision d'articles et de poèmes, Der Morgenshtern ne fut, en réalité, qu'une entreprise bouche-trou. À peine deux semaines après sa cessation de publication, Fraye Arbeter Shtime fit ses débuts.

Les premières années de « Fraye Arbeter Shtime »

La naissance de Fraye Arbeter Shtime marqua une date dans l'histoire du mouvement anarchiste juif. Paru pour la première fois le 4 juillet 1890, Jour de l'Indépendance, il était destiné à survivre, avec quelques interruptions, pendant presque neuf décennies. Quand il cessa sa parution, en décembre 1977, il était le plus ancien journal yiddish au monde, précédant le Daily Forward de sept ans. Fraye Arbeter Shtime, qui joua un rôle essentiel dans le mouvement ouvrier juif américain, maintint, d'un bout à l'autre de sa longue existence, un haut niveau de qualité littéraire, grâce à la collaboration de certains des écrivains et des poètes les plus admirables de l'histoire du journalisme radical yiddish [27].

Représentant trente-deux associations ouvrières juives, l'hebdomadaire Fraye Arbeter Shtime, dont le siège était 184 East Broadway, combinait tout à la fois les fonctions de journal ouvrier, de feuille d'opinion radicale, de magazine littéraire et d'université populaire. Ses colonnes contenaient des contributions de Kropotkine et de Most, des traductions de À la veille, de Tourgueniev, des articles de vulgarisation d'études en sciences naturelles et sociales – y compris Le Capital, de Marx – et des poèmes d'Edelstadt, de Rosenfeld et de Bovshover évoquant la misère des sweatshops ou célébrant la venue d'un âge d'or sans classes et sans État, où la faim et la pauvreté, l'exploitation et l'oppression auront cessé d'exister. En outre, Edelstadt y publia plusieurs évocations poétiques du martyre des anarchistes de Haymarket, source d'inspiration puissante du journal, dont la têtière s'ornait des derniers mots prononcés par Parsons avant d'être pendu : « Qu'on entende la voix du peuple. »

Roman Lewis, premier directeur de Fraye Arbeter Shtime, en fut aussi un collaborateur assidu. Ses articles couvraient une large palette de sujets. Jeune homme énergique, parlant aussi couramment le russe que le yiddish, il fut surtout un collecteur de fonds efficace et un orateur populaire. Néanmoins, pour des raisons qui demeurent obscures, il n'occupa son poste de directeur du journal que six mois. Démissionnant de ses fonctions à la fin de l'année 1890, il devint dirigeant du Syndicat des confectionneurs de manteaux et rejoignit plus tard les socialistes. Par la suite, il se tourna vers la politique et fut élu, sous étiquette démocrate, procureur adjoint à Chicago [28].

Le Dr J. A. Maryson succéda à Lewis. Essayiste et traducteur prolifique, il fut, avec Alexandre Berkman, l'un des rares membres des Pionniers de la liberté à acquérir une maîtrise suffisante de l'anglais pour poursuivre ses activités de propagande dans cette langue. Après une brève période de latence, on sollicita le poète David Edelstadt, qui résidait à Cincinnati, pour assumer le poste de directeur [29]. Edelstadt, l'un des premiers « poètes du travail » yiddish devenu le barde de la classe ouvrière juive, avait fait ses premières armes au Varhayt et collaboré à Der Morgenshtern. Emma Goldman le tenait pour « un grand poète et l'un des plus beaux types d'anarchiste qui aient jamais existé » [30]. « Enfant de la pauvreté, rêveur de combat », comme il se présentait lui-même, il était boutonniériste de profession et avait fait l'expérience de la vie de misère des sweatshops, qu'il évoqua de façon obsédante dans ses poèmes. Ceux-ci – « In Kamf », « Vakht Oyf », « Natur un Mensh » sont parmi les plus célèbres – acquirent une popularité immédiate parmi les travailleurs yiddishophones. Mis en musique, ils furent souvent chantés aux pique-niques, aux meetings et partout où les ouvriers juifs se rassemblaient.

Avec sa « belle nature idéaliste » [31], Edelstadt marqua de son empreinte particulière les premières années de Fraye Arbeter Shtime, même si sa présence à la tête du journal fut de courte durée. Atteint de tuberculose, affection alors endémique parmi les travailleurs des sweatshops, il fut, en effet, contraint de quitter abruptement son poste, en octobre 1891, pour effectuer une cure à Denver, d'où il continua d'envoyer des poèmes au journal, plusieurs mois durant. La maladie progressant rapidement, Edelstadt mourut, à bout de forces, en octobre 1892, à l'âge de vingt-six ans [32]. Dans les années qui suivirent son décès, on compta des « groupes Edelstadt » à Chicago, à Boston et dans d'autres villes. De même, une société de chant – Edelstadt Singing Society – fut fondée à New York. Enfin, à Denver, sur sa tombe, « les travailleurs qui l'aimaient et qu'il avait essayé de défendre et d'éclairer » [33] lui érigèrent une stèle. La disparition d'Edelstadt fut durement ressentie par le mouvement anarchiste juif.

Fraye Arbeter Shtime poursuivit sa route. Il se dota de nouveaux directeurs, parmi lesquels Solotaroff et Moshe Katz, jeune homme fort capable de vingt-sept ans, qui acquerrait bientôt une réputation en tant que traducteur des classiques anarchistes, parmi lesquels La Conquête du pain, de Kropotkine, La Société mourante et l'Anarchie, de Jean Grave, et Mémoires de prison d'un anarchiste, d'Alexandre Berkman [34]. En outre, chaque mois de décembre, suivant une tradition dont les origines remontent à 1889, quand anarchistes et socialistes se rencontrèrent pour débattre d'un journal commun, Fraye Arbeter Shtime tenait congrès dans le Lower East Side pour discuter des questions majeures auxquelles était confronté le mouvement. On pouvait y parler de l'efficacité des bals de Yom Kippour ou de l'attitude que devaient avoir les anarchistes vis-à-vis de la main-d'œuvre syndiquée [35]. En 1891, par ailleurs, Solotaroff et Katz reçurent la visite d'Élisée Reclus, le célèbre géographe anarchiste français, qui les pressa d'organiser des écoles pour enfants fonctionnant sur des principes libertaires [36].

Cette période fut également marquée par un événement clé : la tentative d'assassinat de Henry Clay Frick, directeur des aciéries Carnegie, près de Pittsburgh, par Alexandre Berkman, membre des Pionniers de la liberté. L'acte de Berkman, qui eut lieu en 1892, lors de la grève de Homestead, suscita une réaction mitigée chez ses compagnons. Aux dires de Joseph Cohen, futur directeur de Fraye Arbeter Shtime, le nom de Berkman devint, pour certains d'entre eux, « une sorte de talisman, une source d'inspiration et d'encouragement » [37]. D'autres, au contraire, furent plus critiques vis-à-vis de Berkman, quelques-uns allant même jusqu'à couper tout lien avec le mouvement au prétexte que le terrorisme était condamnable en quelque endroit où il se produisît, mais surtout dans l'Amérique démocratique.

À l'époque de l'acte de Berkman, Fraye Arbeter Shtime connaissait de graves ennuis. Dépendant du soutien de travailleurs vivant eux-mêmes dans l'indigence, il avait fait face, depuis sa création, à des problèmes financiers récurrents. Par ailleurs, aggravant ses difficultés, un conflit salarial avait opposé le journal à ses compositeurs. En mai 1892, Fraye Arbeter Sthime suspendit sa parution pendant dix mois. Relancé en mars 1893, alors que le pays était frappé par la dépression, le journal tint bon jusqu'en avril 1894, date à laquelle il fut de nouveau contraint de cesser de paraître [38].

Avec la suspension de Fraye Arbeter Shtime, en 1894, s'acheva la première phase de l'histoire de l'anarchisme juif aux États-Unis. Elle fut suivie, pour le mouvement, par une période de stagnation. Ce n'est qu'en 1899 que la renaissance du journal lui insuffla une nouvelle vie. Ces années-là furent donc des années de marasme où s'étiolèrent de nombreux groupes anarchistes juifs, dont les Pionniers de la liberté et les Chevaliers de la liberté. Il en fut de même pour l'Association internationale des travailleurs, qui maintint un semblant d'existence jusqu'à sa disparition finale à la veille de la Première Guerre mondiale. L'activité, pourtant, ne cessa pas complètement. Quoique à une échelle moindre que par le passé, on tint encore des conférences et des meetings. De même, les anarchistes juifs des villes du Nord-Est envoyaient, chaque année, des délégués à New York pour faire le point et maintenir des relations [39]. Mais l'événement le plus important de cette période fut la parution, en 1895, de Di Fraye Gezelshaft (La société libre), mensuel culturel et littéraire de trente-deux pages, dont le siège était à New York, 202 East Broadway. Bien qu'âgé de seulement vingt-trois ans, son directeur en titre – M. Leontieff (pseudonyme de Lev Solomon Moiseev) [40] –, qui avait collaboré à Fraye Arbeter Shtime pendant les mois précédant sa suspension, était très versé en littérature européenne. Assisté de Maryson, Katz et Solotaroff, Leontieff fit de Di Fraye Gezelshaft une publication de premier ordre, contenant à la fois des articles des principaux écrivains anarchistes de langue yiddish et des traductions en yiddish d'éminents auteurs anarchistes européens, comme Kropotkine, Grave, Reclus et Sébastien Faure [41].

En plus du lancement de Di Fraye Gezelshaft, la venue de visiteurs de l'étranger contribua à donner un coup de fouet à un mouvement en perte de vitesse. Cela fut surtout vrai pour Pierre Kropotkine, qui visita pour la première fois les États-Unis en 1897 et donna des conférences à New York et dans d'autres villes. Il assista également à des rencontres privées préparées par ses compagnons, dont une chez Solotaroff, où furent évoquées l'affaire Dreyfus et d'autres questions d'actualité. De tous les théoriciens majeurs de l'anarchisme, aucun, pas même Johann Most, n'exerça sur les militants juifs une influence aussi forte que celle de Kropotkine. Son séjour américain eut, par conséquent, des effets très positifs sur leur moral.

Il fallut pourtant attendre la résurrection de Fraye Arbeter Shtime pour que le mouvement retrouve sa santé d'antan. Après une interruption de cinq ans, le journal prit un nouvel envol en octobre 1899, avec Saul Yanovsky à la barre. Il occupa ce poste jusqu'en 1919, couvrant ainsi les deux premières décennies du nouveau siècle. Comme nous allons le voir, cette période marqua non seulement l'apogée de Fraye Arbeter Shtime, mais aussi, plus généralement, celle du mouvement anarchiste juif.

L'ère Yanovsky

Saul Yanovsky est né, en 1864, dans la ville russe de Pinsk. Fils de rabbin, il rejeta très jeune la religion – qu'il qualifiait avec mépris de « tas de foutaises » [42]. Émigrant aux États-Unis en 1885, il exerça divers métiers dans l'industrie du vêtement (chemisier, confectionneur de manteaux, casquettier) avant d'être renvoyé pour avoir exigé de meilleures conditions de travail. Bouleversé par le sort des martyrs de Chicago, il rejoignit les Pionniers de la liberté, écrivit pour Varhayt et devint, selon ses propres termes, un « anarchiste déclaré », partisan du terrorisme et de l'insurrection [43].

Attirant vite l'attention par ses qualités de plume, Yanovsky fut sollicité par les anarchistes juifs londoniens pour diriger Der Arbeter Fraynd. Son arrivée à Londres en 1889 « ouvrit, d'après Rudolf Rocker, une nouvelle ère dans le milieu ouvrier juif » de cette ville [44]. Orateur éloquent, il partagea souvent la tribune avec Pierre Kropotkine, Errico Malatesta et Louise Michel aux commémorations de Haymarket, du 1er Mai et de la Commune de Paris. Sa brochure Vos viln di anarkhistn ?, publiée par Der Arbeter Fraynd, en 1890, fut parmi les premières expositions de l'anarchisme en langue yiddish expressément destinées à un public ouvrier. « Son langage était naturel et plein de vie, observa Rocker, et il faisait penser ses lecteurs. » Toujours d'après Rocker, il fut, « par la parole et par la plume, le propagandiste le plus doué » de son époque parmi les juifs de Whitechapel [45].

Après avoir passé cinq ans en Angleterre, Yanovsky revint aux États-Unis et se réinstalla à New York. Petit, le teint mat, l'air sérieux, portant moustache et impériale, il devint, là encore, une figure familière des cercles anarchistes juifs, exerçant ses talents de conférencier, dans tout le Nord-Est, devant de fervents auditoires. Yanovsky avait, pourtant, un caractère si difficile qu'il lui arrivait de compromettre lui-même, auprès de ses propres compagnons, ses indéniables capacités de propagandiste. Borné, sarcastique, intolérant, il ne faisait preuve d'aucun tact dans ses relations avec autrui et se montrait sans pitié dans ses critiques, qu'elles s'adressent à un ami ou à un adversaire. « Pourquoi gâchez-vous du papier ? », lâcha-t-il ainsi à un jeune poète qui lui avait montré des échantillons de son œuvre. De même, après un concert de piano, il demanda au soliste pourquoi il ne jouait pas du violon. « Je ne connais pas le violon », dit le pianiste. « Et le piano, vous connaissez ? », rétorqua Yanovsky [46]. « De telles pointes, remarqua Joseph Cohen, valurent à Yanovsky plus d'un ennemi, même à l'intérieur de son propre mouvement » [47]. Emma Goldman, quant à elle, critiqua ses « méthodes despotiques » et Alexandre Berkman le jugeait rigide et « dictatorial ». « C'était un gars intelligent, se rappelait un autre compagnon, mais très brusque dans ses manières. Il pouvait vous porter un coup qui vous laissait complètement sonné ! » [48].

Malgré ses défauts, Yanovsky n'en fut pas moins un directeur et un administrateur de grande qualité. Ses adversaires eux-mêmes s'accordaient sur ce point. Invité, après des débuts incertains, à relancer Fraye Arbeter Shtime, il refonda le journal sur des bases solides et stables. Bon juge pour ce qui est du talent littéraire, il ouvrit non seulement ses colonnes à une foule d'écrivains doués, mais il fit également en sorte de renouveler la manière d'examiner certains sujets. C'est ainsi que sa liste de collaborateurs, qui comprenait des anarchistes aussi prestigieux que Kropotkine, Solotaroff et Most, s'enrichit d'autres noms, comme Rudolf Rocker, Max Nettlau, Abraham Frumkin, Emma Goldman et Voltairine de Cleyre, cette Américaine d'origine non juive qui avait appris le yiddish dans le ghetto de Philadelphie [49]. Pour les travailleurs juifs avides de culture, Yanovsky donna des traductions d'Auguste Strindberg et de Henrik Ibsen, de Bernard Shaw et d'Oscar Wilde, de Leonid Andreev et d'Olive Schreiner, d'Octave Mirbeau et de Bernard Lazare. En outre, il publia des écrivains yiddish aussi importants que purent l'être Avrom Reisen et H. Leivick, dont les collaborations firent de Fraye Arbeter Shtime l'un des journaux les plus appréciés de son époque. Enfin, la rubrique de Yanovsky – « Oyf der Vakh » – était particulièrement appréciée pour son esprit tranchant [50]. Tout cela contribue à expliquer pourquoi, sous la direction de Yanovsky, Fraye Arbeter Shtime en vint à occuper, aux dires d'une autorité, « une position enviable dans les lettres yiddish » [51]. Son tirage, en tout cas, ne cessa d'augmenter, jusqu'à dépasser les vingt mille exemplaires à la veille de la Première Guerre mondiale [52].

Vers un anarchisme plus constructif

Yanovsky imprima aussi à Fraye Arbeter Shtime une nouvelle ligne éditoriale. Avant sa suspension, en 1894, le journal, pénétré d'attentes millénaristes, avait méprisé les réformes graduelles pour favoriser une conception de la révolution en bloc, fondée sur la destruction totale du système existant. Comme la majorité de ses compagnons juifs, Yanovsky avait été, lui aussi, un ardent disciple de Johann Most et un avocat de la propagande par le fait [53]. Désormais, la ferveur apocalyptique des années 1880-1890 reposant sur la croyance en une révolution sociale imminente et inévitablement violente, commençait de s'estomper. Pour résoudre le problème social, pensait alors Yanovsky, l'anarchisme devait se montrer plus constructif. C'est ainsi qu'il en était venu à s'opposer de toutes les fibres de son être au terrorisme. En ces temps, se rappelait un de ses amis, l'anarchisme incarnait, pour lui, « une philosophie de la dignité humaine et de la coopération, de l'amour et de la fraternité, pas les bombes » [54]. Dès lors, comme l'exprima Fraye Arbeter Shtime, « action directe » ne signifiait plus violence ou subversion, mais création d'écoles libertaires, encouragement à former des syndicats ouvriers, établissement d'organisations coopératives de toute sorte [55]. Indigné par l'assassinat du président McKinley, en 1901, Yanovsky insista sur le fait que, par-dessus tout, l'anarchisme prônait l'harmonie et « la paix parmi les hommes ». Cette mise au point n'empêcha pas qu'une foule furieuse vienne envahir le siège de Fraye Arbeter Shtime – désormais situé 185 Henry Street –, qui fut saccagé et dont le directeur fut agressé et roué de coups [56].

On trouve une autre preuve de cette évolution vers un anarchisme plus pragmatique et moins donquichottesque dans l'atténuation de l'agitation anti-religieuse, qui fut un signe distinctif du mouvement dans sa période de formation. On continua d'organiser des bals de Yom Kippour pour ceux qui, comme l'exprimait une annonce [57], préféraient « danser et faire la fête plutôt que jeûner et expier leurs péchés passés », mais ils étaient loin de rassembler autant de monde qu'avant le tournant du siècle, et l'on peut penser qu'on n'y participait plus avec le même zèle. Il est vrai que la vague de pogroms de Kichinev et d'autres localités russes, entre 1903 et 1906, suscita la réflexion et contribua à modifier, chez un nombre non négligeable d'anarchistes juifs, le rapport à leurs racines. Après Kichinev, remarqua ainsi Israel Kopeloff, « mon cosmopolitisme originel, mon internationalisme et certains de mes points de vue s'évanouirent d'un seul coup, comme se vide le contenu d'un tonneau au fond percé » [58]. De la même façon, Hillel Solotaroff, l'une des plus hautes figures du mouvement, éprouva un réveil du sentiment national, celui-là même qui l'avait conduit, au temps de sa jeunesse russe, à rejoindre la société de colonisation Am Olam (Peuple éternel), sous les auspices de laquelle il avait émigré aux États-Unis. Avec ses vieux compagnons des Pionniers de la liberté, Kopeloff et Moshe Katz, il finit par trouver dans le sionisme une réponse à la question de la survie juive [59].

Un autre domaine où se manifesta encore cette inflexion vers le pragmatisme fut la manière d'aborder les problèmes du mouvement ouvrier. À l'époque de Yanovsky, les anarchistes prirent, en effet, une part active à l'organisation de syndicats dans tous les métiers où des travailleurs juifs étaient employés, de la reliure et la fabrication de cigares à la profession de tailleur et à la peinture en bâtiment. Ils furent particulièrement actifs dans l'International Ladies' Garment Workers' Union (ILGWU) et dans l'Amalgamated Clothing Workers of America (ACWA), participant à des grèves et luttant contre la corruption, la bureaucratie et l'indifférence. Pour ces militants, il n'y avait pas de raison de mépriser les conquêtes économiques partielles, comme on l'avait prôné dans le passé. Comme le nota Rocker, « le vieux slogan “Pire c'est, mieux c'est” était fondé sur une hypothèse erronée. Comme cet autre slogan “Tout ou rien”, qui entraîna l'opposition de nombreux radicaux à toute amélioration de la condition des travailleurs – même quand les travailleurs eux-mêmes la revendiquaient – au motif qu'elle distrairait l'attention du Prolétariat et le détournerait de la voie qui mène à l'émancipation sociale. C'est contraire à toute l'expérience de l'histoire et de la psychologie ; il y a peu de chance que les gens qui ne sont pas préparés à lutter pour l'amélioration de leurs conditions de vie luttent pour l'émancipation sociale. Les slogans de cette sorte sont comme un cancer dans le mouvement révolutionnaire » [60].

Vu cette nouvelle attitude, il n'est pas surprenant que les anarchistes aient pris une part active au Workmen's Circle, l'association d'entraide juive d'orientation socialiste implantée aux États-Unis et au Canada qui mettait l'accent sur les assurances vie, les indemnités de maladie et d'accident, les lieux de sépulture et les programmes éducatifs et culturels [61]. Dans les années 1920, vingt-quatre branches anarchistes du Workmen's Circle avaient été créées, parmi lesquelles la Naye Gezelshaft Branch (New York), la Radical Library Branch (Philadelphie), la Frayhayt Branch (Baltimore) et la Kropotkin Branch (Los Angeles).

Par ailleurs, les anarchistes juifs participèrent à de nombreuses expériences coopératives, notamment dans les coopératives immobilières de l'International Ladies' Garment Workers' Union (ILGWU) près de la Pennsylvania Station de New York et des Amalgamated Clothing Workers of America (ACWA) dans le Lower East Side et le Bronx. De même, à Philadelphie, Chaim Weinberg, ancien membre des Chevaliers de la liberté désormais disparus, organisa une Jewish Workers' Cooperative Association, qui parraina des conférences, diffusa de la littérature, ouvrit un magasin de chaussures et une boulangerie coopératifs et réussit à attirer à elle près de neuf cents membres [62]. Enfin, la colonie de Stelton, dans le New Jersey, elle-même fondée en grande partie par des anarchistes juifs, était fière de posséder un magasin d'alimentation, une fabrique de vêtements et un service de transport coopératifs à bas prix, outre une école primaire fondée sur le modèle de l'École moderne de Francisco Ferrer à Barcelone [63].

Sous l'ère Yanovsky, le mouvement anarchiste juif connut une expansion rapide à travers tous les États-Unis. Après la reprise de Fraye Arbeter Shtime, de nouveaux groupes surgirent, de nouveaux périodiques parurent et le mouvement atteignit sa pleine floraison. À New York seulement, au moins dix groupes juifs virent le jour entre 1900 et 1918 [64], totalisant quelque cinq cents militants. Favorisée par la vague d'immigration venue de Russie à la suite de la révolution de 1905, une croissance semblable eut lieu dans d'autres villes. En décembre 1910, une fédération de groupes anarchistes juifs – Federirte Anarkhistishe Grupen in Amerike – naquit d'un congrès tenu à Philadelphie et organisé par la Radical Library, qui avait remplacé les Chevaliers de la liberté en tant que principal groupe juif de cette ville [65].

La passion d'éditer

Accompagnant cette prolifération de groupes anarchistes juifs, on assista à une augmentation du nombre des publications anarchistes de langue yiddish. Comme l'indique la liste suivante, douze des vingt périodiques anarchistes yiddish existant aux États-Unis furent, en effet, lancés dans les deux premières décennies du vingtième siècle [66] :

Di Abend Tsaytung. New York, 1906. Quotidien. Édité par Fraye Arbeter Shtime. Dirigé par Saul Yanovsky.
Der Anarkhist. Philadelphie, 1908. Mensuel. Édité par le Groupe des communistes anarchistes.
Behind the Bars. New York, 1924. Édité par la Société de la Croix-Rouge anarchiste. En anglais et en yiddish. Un seul numéro parut (janvier 1924).
Broyt un Frayhayt. Philadelphie, 1906. Hebdomadaire. Dirigé par Joseph J. Cohen.
Fraye Arbeter Shtime. New York, 1890-1977. Hebdomadaire, puis bimensuel et mensuel. Dirigé par David Edelstadt, Saul Yanovsky et al.
Di Fraye Gezelshaft. New York, 1895-1900. Mensuel. Dirigé par M. Leontieff.
Di Fraye Gezelshaft. New York, 1910-1911. Mensuel. Dirigé par Saul Yanovsky.
Di Fraye Tsukunft. New York, 1915-1916. Irrégulier. Édité par la Fédération anarchiste d'Amérique.
Dos Fraye Vort. New York, 1911. Mensuel. Édité par les Groupes anarchistes fédérés en Amérique. Dirigé par J. A. Maryson.
Di Frayhayt. New York, 1913-1914. Mensuel. Édité par les Groupes anarchistes fédérés en Amérique. Dirigé par L. Barone.
Frayhayt. New York, 1918. Mensuel. Dirigé par Jacob Abrams et al.
* Lebn un Kamf. New York, 1906. Dirigé par Julius Edelsohn.
Der Morgenshtern. New York, 1890. Hebdomadaire. Dirigé par Abba Braslavsky.
* Di Shtime fun di Rusishe Gefangene. New York, 1913-1916 ? Mensuel. Édité par la Croix-Rouge anarchiste. Dirigé par Alexander Zager.
* Der Shturm. New York, 1917-1918. Bimensuel ? Dirigé par Jacob Abrams et al.
Di Sonrayz Shtime. Alicia, Michigan, 1934. Édité par la Communauté agricole coopérative de Sunrise. Un seul numéro parut (19 mai 1934).
Tfileh Zakeh. New York, 1889-1893. Parution annuelle (à Yom Kippour), groupe des Pionniers de la liberté.
Varhayt. New York, 1889. Hebdomadaire. Édité par le groupe des Pionniers de la liberté. Dirigé par Joseph Jaffa.
Der Yunyon Arbeter. New York, 1925-1927. Hebdomadaire. Édité par le Groupe anarchiste, ILGWU. Dirigé par Simon Farber.
* Zherminal. Brooklyn, N.Y., 1913-1916 ? Édité par le groupe Germinal. Dirigé par Zalman Deanin.

Outre Fraye Arbeter Shtime, Yanovsky dirigea également deux de ces nouvelles publications. La première, Di Abend Tsaytung, avait apparemment pour but de rivaliser avec le prospère Jewish Daily Forward, d'Abraham Cahan, mais, manquant d'éclat et de substance, elle disparut au bout de deux mois d'existence. La seconde, Di Fraye Gezelshaft, un mensuel littéraire inspiré de la publication éponyme des années 1890, survécut, elle, un an et demi. De tous les journaux yiddish, cependant, seul Fraye Arbeter Shtime connut une existence prolongée.

Cette passion d'éduquer et d'enrichir les esprits conféra aux rotatives anarchistes un train d'enfer. Au-delà des journaux et des revues, en effet, des livres et des brochures furent édités à grands flots. Le Fraye Arbeter Ferlag (Newark, New Jersey) publia, par exemple, des traductions en yiddish de Kropotkine, de Malatesta et d'autres auteurs anarchistes de premier plan ; la société d'édition Germinal (Brooklyn) publia une nouvelle traduction en yiddish de l'Appel aux jeunes, de Kropotkine ; le Fraye Gezelshaft Group (Winnipeg) sortit une version yiddish de La Place de l'anarchisme dans l'évolution socialiste, de Kropotkine ; la Broyt un Frayhayt Bibliotek (New York) publia des traductions en yiddish de L'Action directe, de Voltairine de Cleyre, de L'Anarchisme et le syndicalisme révolutionnaire, de Marie Goldsmith, et le discours en défense de Matryona Prisiazhnyuk, anarchiste russe qui, condamnée à mort en 1909, se suicida dans sa cellule [67]. Enfants comme adultes dévoraient les textes de Darwin, Spencer et autres illustres savants et écrivains. « Imaginez !, s'exclama le commissaire divisionnaire de New York, Herbert Spencer préféré à un conte de fées pour garçons et filles… » [68]. Pour satisfaire leur soif de connaissance, les anarchistes juifs se dotèrent, dans un grand nombre de villes, de bibliothèques, de salles de lecture et de clubs littéraires, tandis que, dans le Lower East Side, la librairie de Max Maisel, anarchiste et bibliophile passionné, devint un centre d'activité intellectuelle où l'on trouvait en très grande quantité les principales œuvres radicales en yiddish, certaines d'entre elles – Kropotkine, Thoreau et Oscar Wilde, entre autres – étant éditées par Maisel lui-même [69].

L'ami Kropotkine, la Russie et les affaires du monde

Comme nous l'avons déjà relevé, Pierre Kropotkine fut, et de loin, le théoricien anarchiste le plus populaire parmi les anarchistes juifs américains. Lors de sa seconde visite aux États-Unis, en 1901, il tint, devant des salles combles, des conférences dans plusieurs villes. Idolâtré par ses disciples, il s'opposa à la proposition de Fraye Arbeter Shtime de lui consacrer un supplément, avec photographies. Pour ne pas être transformé en « icône », déclara-t-il à Yanovsky [70]. Après son retour en Angleterre, Kropotkine reçut un soutien financier des anarchistes juifs des États-Unis pour contribuer aux activités du florissant mouvement anarchiste en Russie. Quand la révolution éclata, en 1905, ils redoublèrent d'efforts, soutenant la presse anarchiste russe et accueillant une série de révolutionnaires russes – Nicolas Tchaïkovski, Maxime Gorki, Grégoire Gershuni, Catherine Brezhkovskaya, Chaim Zhitlovsky –, qui effectuèrent des tournées de propagande aux États-Unis pour collecter des fonds [71]. En 1907, après l'étouffement de la révolution, une Croix-Rouge anarchiste fut mise sur pied pour expédier de l'aide aux prisonniers politiques. Ayant son siège à New York et disposant de branches à Philadelphie, Baltimore, Chicago et Detroit, la Croix-Rouge anarchiste lança des appels, fit circuler des pétitions et organisa des banquets – des « bals pour les paysans » et des « bals pour les prisonniers » – afin de réunir des fonds et des vêtements destinés aux révolutionnaires russes en prison ou en exil [72].

Tout en s'intéressant de près, et avec passion, aux événements se déroulant en Russie, les anarchistes juifs se mobilisaient également pour d'autres causes. En 1911, ils protestèrent contre l'exécution, à Tokyo, de Kôtoku Shûsui et de ses compagnons anarchistes. En 1912, ils se solidarisèrent avec les grévistes du textile de Lawrence (Massachusetts) et, en 1913, avec ceux de Paterson (New Jersey). À la même époque, ils collectèrent des fonds pour la révolution mexicaine, et particulièrement pour le mouvement de Ricardo et Enrique Flores Magón, en Californie du Sud. Et, comme auparavant, ils organisèrent des pique-niques, excursions, concerts et spectacles de théâtre au profit de leurs publications.

Durant toutes ces années, les journées du 18 Mars, du 1er Mai et du 11 Novembre continuèrent d'être marquées d'une pierre blanche dans le calendrier anarchiste. Et, le 7 décembre 1912, en l'honneur du soixante-dixième anniversaire de Kropotkine, se tint une grande fête à Carnegie Hall, organisée sous les auspices de Fraye Arbeter Shtime et de Mother Earth, la publication dirigée par Emma Goldman. À cette occasion, un numéro spécial consacré à la vie et aux idées de Kropotkine fut édité par Fraye Arbeter Shtime et une société littéraire – la Kropotkin Literatur Gezelshaft – fut fondée avec l'intention de se consacrer à l'édition en langue yiddish des œuvres classiques de l'anarchisme et du socialisme, parmi lesquelles, bien sûr, celles de Kropotkine. Comptant sur la participation active de Max Maisel et avec J. A. Maryson comme secrétaire-trésorier, la Kropotkin Literatur Gezelshaft suscita l'adhésion de nombreux membres des groupes anarchistes juifs à travers tout le pays. Au cours de la première décennie de son existence, elle publia en yiddish sept volumes de Kropotkine, une anthologie en un volume de Bakounine, une édition en trois volumes du Capital de Marx, Qu'est-ce que la propriété ? de Proudhon, L'Unique et sa propriété de Stirner et d'autres œuvres [73].

Avec le déclenchement de la Première Guerre mondiale, le mouvement anarchiste entra dans une période critique. Quand Kropotkine proclama son soutien à l'Entente, craignant que la victoire du militarisme allemand porte un coup fatal au progrès social en Europe, sa position fut vigoureusement contestée dans Fraye Arbeter Shtime. Le débat laissa des cicatrices qui ne se refermèrent jamais complètement. Dans un premier temps, Yanovsky s'opposa à la guerre et signa, avec Joseph Cohen, Alexandre Berkman, Emma Goldman et d'autres éminents anarchistes des deux côtés de l'Atlantique, un Manifeste international dans lequel il était affirmé que toute guerre incombait « à la seule existence de l'État » [74]. Cependant, Yanovsky ouvrit les colonnes de Fraye Arbeter Shtime à des opinions divergentes. Par la suite, il changea lui-même de position, sous l'influence de Kropotkine, et se déclara partisan d'une victoire des forces de l'Entente [75].

La révolution bolchevique fut une autre source d'âpres discussions. Si tous les anarchistes accueillirent avec jubilation le renversement du tsar – certains espérant même que les États-Unis connaissent un soulèvement social et politique du même type [76] –, la prise du pouvoir par les bolcheviks, en octobre 1917, suscita, en revanche, une réaction mitigée. Tandis qu'Emma Goldman chantait les louanges de Lénine et Trotski – « qui, par leur personnalité, leur vision prophétique et leur esprit révolutionnaire conséquent, tiennent le monde en respect » –, Yanovsky critiquait le « Méphistophélès » Lénine et prédisait la création d'une nouvelle dictature augurant mal de l'avenir de la Russie [77].

Les derniers feux ou le début de la fin

En pleine controverse, Yanovsky quitta la direction de Fraye Arbeter Shtime. Nous étions en 1919 et l'anarchisme connaissait des temps difficiles. La vague de répression et les déportations qui eurent lieu durant et immédiatement après la guerre privèrent, en effet, le mouvement de quelques-uns de ses militants les plus actifs, dont Emma Goldman et Alexandre Berkman. Par ailleurs, soudainement entouré de prestige, le communisme préleva son tribut sur le mouvement anarchiste juif. Ses militants, voyant dans la révolution russe l'avènement de l'âge d'or pour les travailleurs, repartirent en masse dans leur pays natal – pour disparaître bientôt dans les prisons et les chambres d'exécution de la police secrète. L'immigration déclinante et les restrictions concernant les Européens de l'Est réduisirent, par ailleurs, les recrues potentielles de langue yiddish, qui arrivaient au compte-gouttes. Entre-temps, les anarchistes de la vieille génération commençaient à disparaître, tandis que leurs enfants, nés et élevés aux États-Unis, s'assimilaient à la culture américaine. Le mouvement anarchiste juif plongea alors dans une période de stagnation dont il ne se releva plus jamais.

Après avoir quitté Fraye Arbeter Shtime, Yanovsky prit la direction de Gerekhtikayt (Justice), l'organe hebdomadaire en yiddish de l'International Ladies' Garment Workers' Union (ILGWU), poste qu'il occupa jusqu'en 1926. Selon une voix autorisée, Gerekhtikayt devint, sous sa direction, l'un des « journaux ouvriers les mieux faits et les plus percutants d'Amérique » [78]. Avec le départ de Yanovsky, Fraye Arbeter Shtime, dirigé par un comité de rédaction, connut une période difficile. Le nombre de ses lecteurs décrut et les ennuis financiers recommencèrent. Pour prendre les choses en main, fut fondée en 1921 une nouvelle fédération anarchiste juive – Yidishe Anarkhistishe Federatsie fun Amerike un Kenede –, qui lança des appels à la solidarité et organisa pique-niques et banquets pour collecter des fonds. Des soutiens arrivèrent finalement de toutes les régions de l'Amérique du Nord et, au milieu des années 1920, le journal put de nouveau repartir sur des bases solides.

Pour remplacer Yanovsky, la nouvelle fédération porta son choix sur Joseph Cohen, militant aguerri et fort capable qui prit ses fonctions en 1923. Habitant Philadelphie, Cohen, fabricant de cigares, avait été initié à l'anarchisme par Voltairine de Cleyre. Il devint l'une des principales figures du mouvement juif local. Plaque tournante du Radical Library Group et de la Philadelphia Modern School, il fut aussi l'un des fondateurs de la colonie de Stelton (New Jersey), puis de la colonie de Sunrise (Michigan). Il était également l'auteur de quatre livres – dont une histoire de l'anarchisme juif aux États-Unis [79] – et d'innombrables articles relatant quelques-uns de ces épisodes militants.

Comme Yanovsky, cependant, Cohen avait un côté tranchant et une tendance à l'intolérance, voire à l'arrogance, qui lui valut des reproches de nombre de ses compagnons. Ainsi Alexandre Berkman l'accusa – comme il avait accusé Yanovsky – de comportement dictatorial. « Il ne reculera devant rien, écrivit-il à Michael Cohn, pour préserver son boulot, non pas en faveur de la démocratie, mais de l'autocratie. » En outre, pour Berkman, Cohen manquait de cohérence anarchiste : « Là, il écrit comme un anarchiste, ici comme un parlementariste, ce qui fait qu'on ne sait jamais ce qu'il défend. Je pense que, sous sa direction, Fraye Arbeter Shtime manque d'un contenu clair, précis. Et c'est mauvais pour un journal » [80].

L'appréciation de Berkman était injuste. Sous la direction de Cohen, le Fraye Arbeter Shtime se maintint à un niveau journalistique élevé, même s'il ne le fut pas autant que sous Yanovsky. Il publia des analyses et des articles de premier plan – Berkman lui-même, Goldman, Nettlau, Rocker, Maximoff et Voline – et demeurera une mine de renseignements sur le mouvement anarchiste juif, aux États-Unis comme ailleurs. Par ailleurs, il intégra au journal, quoique sur une durée brève, une page en anglais destinée aux jeunes lecteurs connaissant mal le yiddish [81] et édita nombre de livres et de brochures en anglais, comme Errico Malatesta (1924), de Max Nettlau, et Maintenant et après : l'ABC de l'anarchisme communisme (1929), de Berkman [82]. Enfin, il fit paraître des numéros jubilaires et des suppléments de grande valeur [83].

En plus de tout cela, les anarchistes juifs envoyèrent de l'argent au musée Kropotkine de Moscou – créé après sa mort, en 1921 [84] –, cotisèrent à un fonds pour leurs compagnons vieillissants d'Europe – dont Nettlau, Malatesta et Voline [85] – et prirent part à des rassemblements et à des manifestations en faveur de Sacco et Vanzetti, une affaire qui eut le même impact que celle de Haymarket sur le mouvement anarchiste. Entre 1923 et 1927, en outre, ils s'unirent à leurs rivaux socialistes d'antan pour empêcher la mainmise communiste sur les syndicats de l'habillement. À cette fin, le groupe anarchiste de l'International Ladies' Garment Workers' Union (ILGWU) lança un journal hebdomadaire, Der Yunyon Arbeter (Le travailleur syndiqué), qui défendait l'indépendance syndicale par rapport à tout parti et dénonçait l'« arrogance » (khutspah) des permanents communistes et leurs pratiques électorales frauduleuses, qualifiées de hooliganisme et de méthodes de « gangster » [86].

Avec le soutien de leurs alliés socialistes, les anarchistes réussirent à bloquer les manœuvres des communistes tendant à s'emparer des syndicats de l'habillement, mais, ce faisant, ils se retrouvèrent eux-mêmes empêtrés dans les instances bureaucratiques. Quelques-uns y occupèrent de hautes fonctions, Morris Sigman devenant président de l'ILGWU, Rose Pesotta et Anna Sosnovsky vice-présidentes. Quand Yanovsky cessa, en 1926, de diriger Gerekhtikayt, l'hebdomadaire de l'ILGWU, il fut remplacé à ce poste par Simon Farber, auparavant directeur de Der Yunyon Arbeter, organe, comme nous l'avons dit, du groupe anarchiste de l'ILGWU. Au cours des années 1920, la tournure prise par les événements politiques et sociaux contribua à accentuer l'évolution de l'anarchisme juif – adoptée à partir du début du siècle – vers une position plus pragmatique et moins militante. Les mêmes anarchistes qui avaient précédemment condamné le réformisme finirent par défendre une position plus conciliante, quelques-uns allant même jusqu'à remettre en question, à la lumière des événements de Russie soviétique [87], l'idée de révolution.

Ce processus s'accéléra durant le New Deal des années 1930 quand un nombre non négligeable d'anarchistes participèrent pour la première fois aux élections en votant Roosevelt. À partir de ce moment-là, l'anarchisme juif perdit son identité révolutionnaire de mouvement opposé à l'ordre établi. Après avoir défait les communistes, anarchistes et socialistes gardèrent des liens amicaux. Tout en continuant de commémorer Haymarket et la Commune de Paris, Fraye Arbeter Shtime s'abstint, dès lors, de critiquer l'ILGWU ou les ACWA, qui soutenaient, de leur côté, le journal anarchiste par des souscriptions et des appels le 1er Mai ou en d'autres occasions, y compris en participant au banquet annuel de collecte de fonds.

Ainsi, durant les années 1920 et 1930, les préoccupations des anarchistes juifs ne furent pas sensiblement différentes de celles des socialistes et des progressistes. Elles recouvraient tout l'éventail de problèmes qu'affrontait le monde de l'entre-deux-guerres : la consolidation de la dictature bolchevique, l'ascension au pouvoir de Mussolini et de Hitler, la situation dramatique des exilés politiques en Europe, le martyre de Sacco et Vanzetti et toutes les questions fondamentales tournant autour de la violence, de la révolution et de la guerre. Pendant un bref moment, espérant que leur cause avait acquis une nouvelle jeunesse, les anarchistes juifs s'enthousiasmèrent pour la révolution espagnole. C'est pourquoi la victoire de Franco, en 1939, eut sur eux un impact dévastateur, transformant l'espoir en amère déception. Le déclenchement de la Seconde Guerre mondiale et le massacre des juifs d'Europe sonnèrent comme une ultime folie. Rudolf Rocker – qui s'était réfugié aux États-Unis, en 1933 après avoir fui l'Allemagne nazie – se déclara quant à lui convaincu que Hitler devait être vaincu par la force des armes afin que survive la liberté. Dans la mesure où le militarisme et l'enrégimentement allemands n'étaient pas étrangers à son régime, il ajouta que, un quart de siècle avant, Kropotkine avait sans doute mieux « jugé les choses que [lui] et d'autres ne l'av[aient] fait » [88].

Entre-temps, la direction de Fraye Arbeter Shtime avait changé de mains. Joseph Cohen l'avait quittée en 1932 pour aller fonder la colonie de Sunrise (Michigan ) [89]. Il avait été remplacé par un comité de rédaction comprenant Yanovsky, Michael Cohn et Abraham Frumkin. En 1934, fut désigné un nouveau directeur, Mark Mratchny, qui occupa son poste jusqu'en 1940. Vétéran de la révolution russe, ami de Berkman et de Goldman, Mratchny, hautement qualifié pour ce poste, était un militant intelligent et instruit, fort compétent en matière de psychanalyse et maîtrisant plusieurs langues. Il s'intéressa profondément à l'évolution de la situation en Espagne, qui fit l'objet de nombreux articles dans le journal. La défaite de l'Espagne, se rappelait-il, constitua, pour lui, « une déception écrasante ». Dès lors, l'anarchisme ressemblait à une coquille vide. « Je me sentais, ajoutait-il comme un rabbin dans une synagogue vide. Aussi je me retirai de Fraye Arbeter Shtime et du mouvement » [90].

La fin des années 1930 fut également marquée par la disparition de Saul Yanovsky, l'un des derniers survivants du groupe des Pionniers de la liberté. Anarchiste depuis les années 1880, Yanovsky avait non seulement exercé une forte influence sur ces compagnons, mais, comme nous l'avons dit, l'époque où il dirigea Fraye Arbeter Shtime fut celle où le mouvement anarchiste juif connut son apogée. Durant les années 1920 et 1930, il en était resté une des figures actives, donnant des conférences d'un bout à l'autre du pays pour collecter des fonds pour le journal. Quoique ses forces aient commencé à décliner, sa langue était toujours aussi bien pendue. « Yanovsky devient vieux et plus cynique », écrivait ainsi Michael Cohn à Alexandre Berkman, en 1930. « En privé et en public, il ne cesse d'invectiver et de s'emporter contre tout et tout le monde » [91].

Yanovsky participa, en 1938, à sa dernière grande tournée de conférences, qui le conduisit jusqu'en Californie. Thomas H. Bell – qui avait rencontré Yanovsky à Londres un demi-siècle auparavant et qui le considérait alors comme « le jeune homme le plus merveilleux qu'[il ait] jamais rencontré de [sa] vie » – était présent à sa conférence de Los Angeles. Ce que Bell a désormais sous les yeux, c'est « un vieillard rabougri, souvent grincheux et à la langue parfois bien pendue ». Et Bell poursuit : « Mais je le pris dans mes bras et le serrai bien fort, embrassant chaleureusement ses vieilles joues ratatinées. » Avant de conclure : « La vieillesse venue, nous devenons revêches, aveugles, sourds, estropiés ou asthmatiques. Quant à notre mouvement, il est maintenant complètement submergé par une gigantesque vague réactionnaire déferlant à l'échelle mondiale. Mais, ah ! quand je me tourne vers les glorieux jours et les glorieux compagnons de notre jeune mouvement, je suis encore transporté par l'affection et par la fierté » [92]. Yanovsky, fumeur invétéré, mourut d'un cancer du poumon en 1939.

L'épopée de Fraye Arbeter Shtime se poursuivit sous une succession de nouveaux directeurs. Après Mratchny vint le tour du Dr Herman Frank, adepte de Gustav Landauer, à qui succéda Solo Linder, qui avait été un militant actif dans le mouvement anarchiste juif londonien, puis Isidore Wisotsky, ancien wobbly et anarcho-syndicaliste au temps de la Première Guerre mondiale. Les années passant et le nombre de lecteurs déclinant, le journal montra des signes croissants de fatigue. D'hebdomadaire il devint bimensuel, puis mensuel. Peu à peu avaient disparu les ghettos et les sweatshops où les immigrants juifs avaient vécu et sué sang et eau. Comme avaient également disparu, se lamentait Wisotsky, « le rêveur, le révolutionnaire, le socialiste, l'anarchiste, les IWW, l'idéaliste, l'agitateur, le libre-penseur et le missionnaire d'hier » [93].

Épilogue d'une longue histoire

Dans les années 1970, le tirage de Fraye Arbeter Shtime était tombé à moins de deux mille exemplaires. Après avoir décliné des années durant, le journal retrouva des couleurs quand Ahrne Thorne, gagné à l'anarchisme pendant la campagne en faveur de Sacco et Vanzetti, en prit la direction, en mars 1975. Imprimeur de profession et journaliste à ses heures, Thorne avait l'œil de l'homme de l'art pour la belle typographie et le sens aiguisé pour la belle écriture. Pendant qu'il exerça ses fonctions, le journal reprit la place qu'il avait occupée dans le monde intellectuel et culturel yiddish. Il était apprécié pour la qualité de ses articles et la variété des sujets abordés, de la littérature et l'économie à la question sociale et aux affaires mondiales.

Mais, le temps prélevant inexorablement son tribut, les lecteurs en langue yiddish disparurent peu à peu. Vieillissant, nombre d'anarchistes juifs se retirèrent en Floride et en Californie. La Fédération anarchiste juive fut dissoute en 1966 et les branches anarchistes du Workmen's Circle se dispersèrent ou fusionnèrent avec les branches non anarchistes. La Kropotkin Branch de Los Angeles fut la dernière à résister, fermant définitivement ses portes en 1975, après plus de cinquante ans d'activité.

Avec le temps, Fraye Arbeter Shtime était également à bout. En mai 1977, il tint son dernier banquet annuel, événement rapporté dans le New York Times [94]. En décembre de cette année, victime des coûts grandissant et du tirage déclinant, il cessa de paraître. Après quatre-vingt-sept ans d'existence, il était alors la publication la plus ancienne du monde en yiddish et, à l'exception de Freedom de Londres, fondé en 1886, le plus ancien journal anarchiste existant. C'était aussi le dernier des journaux anarchistes en langue étrangère aux États-Unis, L'Adunata dei Reffratari, son équivalent en italien, ayant disparu en 1971 [95].

La liquidation de Fraye Arbeter Shtime marqua la fin du mouvement libertaire juif aux États-Unis. Durant presque un siècle d'activité, il avait effectué un impressionnant parcours. Les anarchistes juifs, qui eurent le courage de sortir des chemins tracés, durent affronter bien des épreuves pour défendre les principes auxquels ils croyaient. Mais, ce faisant, ils connurent aussi, à l'intérieur de leurs cercles, de leurs groupes, de leurs journaux, de leurs forums, une très riche vie sociale et culturelle et développèrent un chaleureux et généreux esprit de camaraderie et de dévouement à la cause commune. Mieux encore, en défiant les conventions du système social et politique dominant, ils entrevirent les contours de ce monde plus libre auquel ils aspiraient si ardemment.

Paul AVRICH
[Traduit de l'anglais (États-Unis) par Armand Vulliet]

[1] Princeton University Press, 1988. On trouve, par ailleurs, de nombreux témoignages de militants anarchistes juifs dans Anarchists Voices : an Oral History of Anarchism in America, Princeton University Press, 1996.

[2] Comme l'a remarqué l'un de ses adeptes, l'anarchisme, « n'efface pas la nationalité ». Entretien avec Israel Ostroff, Bronx, New York, 28 septembre 1972. L'histoire de l'anarchisme juif en Europe orientale et dans d'autres régions sort du cadre de cette étude, qui se limite aux États-Unis. [Précisons que nous avons décidé de ne pas modifier les graphies yiddish utilisées par Paul Avrich dans son ouvrage. Par ailleurs, les intertitres sont de la rédaction.]

[3] Les termes radicalism et radical ont été traduits à l'identique. Il convient, cependant, de préciser qu'ils ont, en américain, un sens bien plus fort qu'en français. [N.d.T.]

[4] Dans ses mémoires, Emma Goldman les qualifie de « jeunes gens doués et pleins de promesses ». Goldman, Living My Life, New York, 1951, p. 55.

[5] Joseph Jaffa, « Di arbeter bavegung in Niu-York », Varhayt, 1er mars 1889.

[6] Der gesetzlekher mord in Shikago fun 11 November 1887, Roman Lewis éd., New York, 1889, avec un poème de David Edelstadt. Les condamnations à mort de deux des sept accusés de Haymarket furent commuées en prison à vie et un troisième accusé se suicida dans sa cellule. Sur l'impact de Haymarket sur les radicaux juifs de New York, voir aussi S. Yanovsky, Ershte yorn fun yidishn frayhaytlekhn sotsializm, New York, 1948, p. 413.

[7] Marcus Graham, « Anarchists : Chaim Weinberg », Man !, avril 1933 ; Abraham Cahan, The Education of Abraham Cahan, Philadelphie, 1969, p. 413.

[8] Morris Hillquit, Loose Leaves from a Busy Life, New York, 1934, p. 5.

[9] I. Kopeloff, Amol in Amerike, Varsovie, 1928, pp. 113-114 ; E. Tcherikower, The Early Jewish Labor Movement in the United States, New York, 1961, pp. 220-221.

[10] L. Lipotkin [Lazarev], « Russkoe anarkhicheskoe dvizhenie v Severnoi Amerike », manuscrit, pp. 112-115, Institut international d'histoire sociale, Amsterdam.

[11] Voir Lloyd P. Gartner, The Jewish Immigrant in England, 1870-1914, Detroit, 1960, pp. 100-137 ; et William J. Fishman, East End Jewish Radicals, 1878-1914, Londres, 1975.

[12] The Alarm, 19 janvier 1889.

[13] H. Burgin, Di geshikhte fun der yidisher arbeter bavegung in Amerike, Rusland un England, New York, 1915, pp. 49 et suiv. ; Rudolf Rocker, The London Years, Londres, 1956, p. 125 ; Tcherikower, Early Jewish Labor Movement, p. 226. Voir aussi Jaffa au Council of the Socialist League, 19 septembre 1887, archives de la Socialist League, Institut international d'histoire sociale, Amsterdam.

[14] Sur Varhayt et son histoire, voir Elias Schulman, « Di “Varhayt” », in Zamlbukh lekoved dem tsvey hundert un utsiken yoyvl fun der yidishe prese, 1686-1936, Jacob Shatsky éd., New York, 1937, pp. 197-211.

[15] Tfileh Zakeh, nos 1-5, New York, 1889-1893. Edelstadt, Solotaroff et Maryson figuraient parmi les collaborateurs.

[16] Tcherikower, Early Jewish Labor Movement, pp. 259-260. Ce sont les anarchistes de Whitechapel qui, en 1888, lancèrent la coutume de tenir un bal à Yom Kippour.

[17] New York Sun, 24 septembre 1890. Voir aussi Tcherikower, Early Jewish Labor Movement, p. 261, et Moses Rischin, The Promised City : New York's Jews, 1870-1914, Cambridge, Massachusetts, 1962, p. 155.

[18] Fraye Arbeter Shtime, 10 octobre 1890 ; Tcherikower, Early Jewish Labor Movement, p. 264.

[19] Tfileh Zakeh, no 3, 1891 ; Fraye Arbeter Shtime, 16, 23 et 30 octobre 1891 ; Tcherikower, Early Jewish Labor Movement, pp. 264-265.

[20] Fraye Arbeter Shtime, 8 août 1890.

[21] J. Most, « Der nayer yetsies mitsraim », Varhayt, 15 février 1889.

[22] Hillquit, Loose Leaves, p. 5.

[23] Comme « Political action vs. propaganda by the deed » et « Is it necessary for the workers to agitate for an eight hours day ? », Fraye Arbeter Shtime, 10 octobre 1890 ; Melech Epstein, Jewish Labor in USA, 2 vols en un, New York, 1969, I, p. 199 ; J. A. Maryson, « Der ershter period fun der anarkhistisher bavegung », Moyshe Katz Zamlbukh, A. Frumkin et Chaim Feinman éds, Philadelphie, 1925, p. 31 ; Kopeloff, Amol in Amerike, pp. 230-231 ; Tcherikower, Early Jewish Labor Movement, p. 224.

[24] Di Konventsion : An di yidishe arbeter fun Amerike, New York, 1889 ; New York Sun, 26 décembre 1889. Voir aussi la lettre de Kopeloff dans Der Arbeter Fraynd, 24 janvier 1890 ; A. Cahan, Bleter fun mayn lebn, 2 vols, New York, 1926, II, pp. 13-15 ; B. Weinstein, Fertsik yor in der yidisher arbeter bavegung, New York, 1924, p. 118.

[25] Parmi les autres anarchistes de premier plan assistant au congrès figuraient Max Girzdansky, de New York, S. Garson, de Baltimore, et Max Staller, Chaim Weinberg et Isidore Prenner, de Philadelphie.

[26] Cahan, Bleter, ii, p. 15 ; Epstein, Jewish Labor, i, p. 205. Voir aussi les comptes rendus dans Der Arbeter Fraynd par Michael Cohn (17 janvier 1890), Louis Miller (21 février 1890) et Roman Lewis (28 février 1890).

[27] Sur le caractère et l'histoire de Fraye Arbeter Shtime, voir H. Frank, « 60 yor “Fraye Arbeter Shtime” », Fraye Arbeter Shtime, 16 février 1951 ; Shelby Shapiro, « Freie Arbeter Shtime », Cienfuegos Press Anarchist Review, no 5, 1981, p. 60 ; et P. Constan [Ahrne Thorne], « Oldest Anarchist Journal Suspends Publication », Bulletin du CIRA, no 35, été 1978, pp. 8-10.

[28] Fraye Arbeter Shtime, 1er janvier 1891, 16 février 1951 ; Epstein, Jewish Labor, I, 43. Roman Lewis se suicida en 1918.

[29] À propos des premiers directeurs de Fraye Arbeter Shtime, voir la lettre de Joseph J. Cohen à Agnes Inglis, 19 avril 1945, collection Labadie, université du Michigan.

[30] Emma Goldman à Thelma Koldofsky, 1er février 1936, archives Nettlau, Institut international d'histoire sociale, Amsterdam.

[31] Goldman, Living My Life, p. 55.

[32] Sur la vie et l'œuvre d'Edelstadt, voir Dovid Edelstadt Gedenkh Bukh, New York, 1953 ; D. Edelstadt, Shriften, Londres, 1910 ; et Kalman Marmor, Dovid Edelstadt, New York, 1950.

[33] Ces mots sont de sa nièce, Sonia Edelstadt Keene. Lettre à Paul Avrich, 9 décembre 1974, collection Avrich, bibliothèque du Congrès. On peut noter qu'en 1948 un Kropotkin Zamlbukh, dirigé par J. Sigal, fut édité par le groupe Edelstadt de Buenos Aires.

[34] Voir « M. Katzes tetikayt in der anarkhistisher un sotsial-revolutsionerer bavegung », dans Moyshe Katz Zamlbukh, Frumkin et Feinman (dir.).

[35] Fraye Arbeter Shtime, 1er janvier 1891, 1er janvier 1892.

[36] I. Rudash [Rudashevsky], « An Evening with Élisée Reclus », Man !, avril 1938. Durant un précédent voyage à New York, en 1889, Reclus avait rendu visite à Johann Most dans les bureaux de la Freiheit.

[37] Joseph J. Cohen, Di yidish anarkhistishe bavegung in Amerike, Philadelphie, 1945, p. 194.

[38] Victime elle aussi de la dépression, Tfileh Zakeh, la publication annuelle des Pionniers de la liberté paraissant à l'occasion de Yom Kippour, cessa de paraître après son numéro de 1893.

[39] Voir, par exemple, The Firebrand, 4 octobre 1896.

[40] Ingénieur en construction, Leontieff devait acquérir, par la suite, une notoriété mondiale dans son domaine pour avoir dirigé les travaux d'érection des ponts de Manhattan et de Williamsburg, à New York.

[41] Sur Di Fraye Gezelshaft, voir A. Frumkin, In friling fun yidishn sotsializm, New York, 1940, pp. 79-85. Leontieff exerça aussi la fonction d'expert-conseil dans la construction du George Washington Bridge, qui porte une plaque de bronze en son honneur.

[42] Entretien avec Sophia Janoff [Yanovsky], Bronx, New York., 1er juin 1972.

[43] Yanovsky, Ershte yorn, pp. 95-101.

[44] Rocker, London Years, p. 128.

[45] Ibid., pp. 129-130. D'après son biographe, le style oratoire de Yanovsky était « spirituel, acéré, volcanique, explosif ». Abba Gordin, S. Yanovsky : Zayn lebn, kemfn un shafn, p. 129.

[46] Lucy Robins Lang, Tomorrow is Beautiful, New York, 1948, p. 112 ; entretien avec Israel Ostroff, 28 septembre 1972.

[47] Cohen, Di yidish anarkhistishe bavegung, p. 92.

[48] Emma Goldman au « Dear Comrade » (Cher compagnon), 16 avril 1929, archives Goldman, Institut international d'histoire sociale, Amsterdam ; Alexandre Berkman à Minna Lowensohn, 2 février, sans année [1930 ?], collection Avrich ; entretien avec Bessie Zoglin, New York, 3 février 1977. Voir aussi Berkman à Michael Cohn, 16 décembre 1930, archives Berkman, Institut international d'histoire sociale, Amsterdam.

[49] Voir Paul Avrich, An American Anarchist : The Life of Voltairine de Cleyre, Princeton, 1978.

[50] Pressé par le temps, Yanovsky pouvait dicter toute une colonne directement à l'imprimeur, qui « la composait en même temps qu'il parlait ». Entretien avec Morris Ganberg, Bronx, New York, 2 février 1974.

[51] Epstein, Jewish Labor, I, p. 207. Cf. Charles A. Madison, Yiddish Literature, New York, 1968, p. 138.

[52] Entretien radiophonique avec P. Constan [Ahrne Thorne], WBAI, New York, 18 juin 1976 ; Constan, « Oldest Anarchist Journal », p. 9.

[53] S. Yanovsky, « Kropotkin kakim ia ego znal », dans P. A. Kropotkin i ego uchenie, G. P. Maximoff (dir.), Chicago, 1931, p. 219.

[54] Entretien avec Israel Ostroff, 28 septembre 1972.

[55] Fraye Arbeter Shtime, 7 janvier 1911.

[56] Ibid., 20 septembre 1901 ; Rischin, Promised City, p. 161.

[57] Free Society, 18 septembre 1904. Cf. l'annonce d'un bal de Yom Kippour, tenu le 28 septembre 1906, parrainé par le groupe Edelstadt de Chicago, Michael A. Cohn Papers, Institute for Jewish Research (YIVO), New York.

[58] Kopeloff, Amol in Amerike, p. 458, cité dans Nora Levin, While Messiah Tarried : Jewish Socialist Movements, 1871-1917, New York, 1977, p. 172.

[59] Maximoff (dir.), P. A. Kropotkin i ego uchenie, p. 332.

[60] Rocker, London Years, p. 80.

[61] Sur le Workmen's Circle (Cercle ouvrier), voir J. S. Hertz, Fuftsik yor arbeter ring in yidishn lebn, New York, 1950 ; Judah J. Shapiro, The Friendly Society : A History of the Workmen's Circle, New York, 1970.

[62] Man !, avril 1933 ; Avrich, An American Anarchist, p. 133 ; entretien avec Morris Beresin, Philadelphie, 28 novembre 1971.

[63] L'exécution de Ferrer en 1909, déplorée en gros titres et en gras dans Fraye Arbeter Shtime (16 octobre 1909), inspira la fondation de plus de vingt écoles aux États-Unis du type de celle de Ferrer. Voir Paul Avrich, The Modern School Movement : Anarchism and Education in the United States, Princeton, 1980.

[64] Le groupe Anarkhie, le groupe Likht, le Groupe international, le groupe Fraye Arbeter Shtime, le groupe Broyt un Frayhayt, le groupe Germinal, le Groupe autodidacte juif, le groupe Shturm, le groupe Frayhayt et le Groupe des amis de l'art et de l'éducation.

[65] Les délégués présents à ce congrès venaient de New York, Philadelphie, Boston, Baltimore, Paterson, Chicago, Winnipeg et d'autres villes. Les Groupes anarchistes fédérés furent remplacés, en 1914, par la Fédération anarchiste d'Amérique, qui elle-même se dispersa deux années plus tard.

[66] Parmi les vingt titres recensés ici, ceux marqués d'une astérisque n'ont pu être localisés par l'auteur.

[67] Voir Paul Avrich, The Russian Anarchists, Princeton, 1967, pp. 66-67.

[68] Cité dans Rischin, Promised City, p. 199.

[69] Voir S. Linder, « Max N. Maisel », Fraye Arbeter Shtime, 1er novembre 1959.

[70] Yanovsky, « Kropotkin kakim ia ego znal », p. 216.

[71] Di Abend Tsaytung, 11, 21, 30 mars et 11 avril 1906 ; Fraye Arbeter Shtime, 29 décembre 1906.

[72] Boris Yelensky, In the Struggle for Equality : The Story of the Anarchist Red Cross, Chicago, 1958 ; Avrich, The Russian Anarchists, pp. 113-114 ; Fraye Arbeter Shtime, 10 février 1956 ; entretien avec Maurice Ganberg, Bronx, New York, 2 février 1974.

[73] Maryson lui-même fit quelques-unes des traductions les plus difficiles, celles de Stirner et Marx en particulier. Selon une estimation, la Kropotkin Literatur Gezelshaft compta jusqu'à 3 000 membres à son apogée, Fraye Arbeter Shtime, janvier 1970.

[74] Mother Earth, mai 1915.

[75] Fraye Arbeter Shtime, 26 décembre 1914. D'autres anarchistes juifs, dont Michael Cohn, défendirent, au contraire, un point de vue fortement pro-allemand. Ibid., 21 novembre 1914 ; Mother Earth, décembre 1914.

[76] Fraye Arbeter Shtime, 17 avril 1917, cité dans Z. Szajkowski, Jews, Wars and Communism, 4 vols, New York, 1972-1977, i, p. 72.

[77] Emma Goldman, The Truth about the Boylsheviki [sic], New York, 1918, pp. 5 et 10 ; Lang, Tomorrow is Beautiful, p. 112.

[78] Louis Levine, The Women's Garment Workers, New York, 1924, p. 494.

[79] Di yidish anarkhistishe bavegung in Amerike, op. cit.

[80] Alexandre Berkman à Michael Cohn, 7 novembre 1930, archives Berkman ; Berkman à Minna Lowensohn, 2 février, sans année [1930 ?], collection Avrich. Cf. Abraham Blecher, « Problems of Theory and Practice », The Road to Freedom, 1er, 15 août et 1er septembre 1926.

[81] La page anglaise, titrée « Voice of Youth », n'était « pas vraiment destinée à des jeunes », se rappelait un jeune anarchiste de l'époque, qui la trouvait par trop « démodée et désuète, presque une traduction du yiddish en anglais ». Entretien avec Louis Slater, Long Beach, New York, 27 octobre 1972.

[82] D'autres œuvres furent éditées par Fraye Arbeter Shtime ou la Fédération anarchiste juive, telles que Mussolini, Red and Black d'Armando Borghi (1938) et deux brochures de Rudolf Rocker sur la guerre civile espagnole, The Truth about Spain (1936) et The Tragedy of Spain (1937).

[83] Par exemple, Yubiley Zaml Bukh, 1899-1929, New York, 1929, en l'honneur du trentième anniversaire de la renaissance du journal sous la direction de Yanovsky.

[84] Le 23 mars 1925, Yanovsky et Cohen participèrent ensemble à un dîner à New York pour collecter des fonds pour le musée, The Road to Freedom, mars 1925. Une lettre à Cohen de Sophie, la veuve de Kropotkine, datée du 19 janvier 1926, accuse réception de 150 dollars, Cohen Papers, Bund Archives of the Jewish Labor Movement, New York.

[85] Benjamin Axler, secrétaire de la Fédération anarchiste juive, à Max Nettlau, 11 juillet 1929, archives Nettlau.

[86] Der Yunyon Arbeter, 4, 21 décembre 1925, 8, 15 et 22 novembre 1926. Voir aussi Abraham Blecher, « The War in the International Ladies' Garment Workers' Union », The Road to Freedom, août 1925 ; Simon Farber, « Di frayhaytlekhe sotsialistn un di treyd yunyon bavegung », Fraye Arbeter Shtime, 16 février 1951 ; et « An Important Declaration », tract du Groupe ouvrier anarchiste, 1925, collection Labadie.

[87] On peut noter que la Croix-Rouge anarchiste fut réactivée en 1924 et émit un appel « To the Workers of America : Save Your Brothers Tortured in the Prisons of Russia », Behind the Bars, janvier 1924.

[88] Rudolf Rocker à Ben Capes, 16 avril 1941, Cohen Papers, Bund Archives ; Rocker, London Years, p. 34. Dès son arrivée aux États-Unis, Rocker devint une figure dans le mouvement anarchiste juif, donnant des conférences dans tout le pays, écrivant pour Fraye Arbeter Shtime et produisant une série de livres qui furent autant de contributions majeures à la philosophie anarchiste et à l'histoire du mouvement libertaire.

[89] Voir Joseph J. Cohen, « The Sunrise Co-operative Farm Community », Freedom, New York, juin 1933 ; Cohen, In Quest of Heaven : The Story of the Sunrise Co-operative Farm Community, New York, 1957.

[90] Entretien avec Mark E. Clevans [Mratchny], New York, 15 février 1974. Sur Mratchny, voir Rudolf Rocker, Revolutsie un regresie, 2 vols (Buenos Aires, 1963), I, pp. 251-252 ; Avrich, The Russian Anarchists, pp. 206, 222 et 232-235 ; P. Constan [Ahrne Thorne], « Tsu di shloyshim nokh unzer gutn khaver Marc Mratchny », Fraye Arbeter Shtime, mai-juin 1975.

[91] Michael Cohn à Alexandre Berkman, 29 décembre 1930, archives Berkman.

[92] Thomas H. Bell à Fraye Arbeter Shtime, 13 mai 1940, collection Labadie.

[93] Isidore Wisotsky, « Such a life », manuscrit, collection Labadie, p. 322. Voir aussi les souvenirs de Wisotsky dans le New York Times Magazine, 12 octobre 1958.

[94] New York Times, 5 juin 1977.

[95] Un documentaire d'une heure, The Free Voice of Labor : The Jewish Anarchists, fut réalisé par Steve Fischler et Joel Sucher – Pacific Street Films, 1980 – et montré dans des théâtres et à la télévision dans tous les États-Unis et dans plusieurs pays étrangers. Ahrne Thorne, dernier directeur du journal et figure clé du film, mourut le 13 décembre 1985.

Défaire le nœud coulant

F.G. — 2010-09-21T04:23:21Z

IL EÛT ÉTÉ impossible de clore ce numéro sans évoquer, même succinctement, cette chaude actualité qui, périodiquement, nous plonge au cœur d'un conflit sans fin.

Longtemps, les anarchistes, tout critiques qu'ils fussent par rapport au sionisme étatique, se différencièrent des marxistes – d'obédience léniniste, principalement –, dans l'appréciation de la complexe réalité israélienne. C'est que, d'une part, ils n'avaient pas du sionisme une vision furieusement diabolisée et que, d'autre part, ils maintenaient des liens serrés avec ceux qui, en son sein, rêvèrent de faire de ce petit bout de terre un espace d'expérimentation sociale collective. Nombre d'anarchistes s'intéressèrent, en effet, et de très près, à l'expérience des kibboutzim.

Avec le temps, ce rêve kibboutznik – dont les fellahs arabes, métayers pauvres qui virent leurs terres vendues ou simplement confisquées, payèrent le prix fort – s'ensabla progressivement dans le pragmatisme et l'idéologie nationaliste. Du sionisme il ne resta bientôt plus que Tsahal, les défilés patriotiques, le salut aux couleurs et une étrange adhésion au culte de la force. De nombreux juifs y virent une trahison des objectifs premiers du sionisme ; d'autres, aussi nombreux, l'aboutissement logique d'un processus prévisible. Aucune critique, cependant, n'enraya son irrésistible marche en avant. Jusqu'à son amère victoire de 1967, au lendemain de la guerre des Six-Jours, où, la Palestine définitivement conquise, il s'installa fièrement dans le camp des vainqueurs. Au risque de porter au judaïsme et à son histoire un coup mortel.

ALORS qu'Israël avait bénéficié, depuis sa création en 1948, d'une évidente sympathie dans le camp progressiste, la tendance s'inversa dans les années 1970, où le fedayin palestinien devint une de ses figures référentielles privilégiées, notamment à l'extrême gauche. Aux côtés d'Hô Chi Minh et du Che, dont les portraits ornaient déjà ses défilés, Arafat s'imposa bientôt comme le troisième larron d'une sainte trinité révolutionnaire résolument dressée contre l'impérialisme (américain) et son « valet sioniste ». Que ce tiers-mondiste combat fût tributaire de l'indispensable appui de l'autre camp impérialiste – le soviétique, dont le principal succès avait été d'écraser, dans sa propre zone d'influence, toute velléité émancipatrice – n'entama en rien l'illusion lyrique d'une époque où, soutenant avec la même ferveur le FLN vietnamien et l'OLP palestinienne, le « gauchisme » croyait servir la cause des peuples en s'acoquinant avec ses futurs tyrans. Issus d'une même matrice, et malgré les dures critiques que généra l'activisme concurrentiel de leur jeunesse, la différence fut mince, sur ce point, entre « gauchistes » et « staliniens ».

Du côté des anarchistes, en revanche, et quelle que fût leur humaine sympathie pour ces réfugiés palestiniens conjointement condamnés par le sionisme conquérant et les féodaux arabes à vivre dans l'indignité, on céda peu aux sirènes propagandistes du « gauchisme » institué. C'est sans doute que les libertaires, sensibles à l'ombre portée du pouvoir et instruits de l'expérience algérienne, avaient compris que, derrière la cause palestinienne, historiquement légitime, se profilait surtout le désir étatique de ses dirigeants en keffieh. Cette saine défiance ne les mit pas tout à fait à l'abri de quelques glissades ponctuelles vers la logorrhée antisioniste des « gauchistes », mais, globalement, elle leur permit de raison garder en espérant que, des deux camps, monteraient d'objectives convergences fondées sur la solidarité de classe des exploités. Inutile de préciser que cet espoir fut aussi vain que fut illusoire leur volonté de privilégier la question sociale sur la question nationale.

À LA FIN des années 1980, marquées par l'effondrement du bloc soviétique et la redistribution des cartes à l'échelle mondiale, l'engagement de l'OLP dans la voie de la négociation avec Israël – qui supposait reconnaissance mutuelle des deux camps –, mais aussi son contrôle étroit et quelque peu maffieux de l'Autorité palestinienne, née des accords d'Oslo de 1993, laissèrent le champ libre à la montée de l'islamisme radical. Parallèlement, la cynique volonté d'une partie de l'appareil d'État israélien de bloquer le processus engagé à Oslo, finit par délégitimer une OLP déjà largement décrédibilisée auprès de ses propres partisans et, ce faisant, par offrir un formidable tremplin aux islamo-fascistes du Hamas. Depuis, et sans entrer dans le débat sur la responsabilité de ce désastre – imputable, selon nous, comme les crimes qu'il suscite, aux faucons des deux bords –, la Palestine s'est irrémédiablement rapprochée du gouffre et Israël définitivement emmurée dans une prison. Comme si rien, désormais, ne pouvait défaire le nœud coulant israélo-palestinien, la majorité des voix raisonnables et dissidentes de l'un et l'autre camp ont fini par se taire ou, pis encore, par se rallier aux positions suicidaires des boutefeux de cette guerre sans fin. En dehors de la scène du conflit, le même phénomène provoque les mêmes effets, dont le plus inquiétant est, sans aucun doute, la terrifiante montée des communautarismes, avec le flot de haine qu'elle charrie.

S'IL fut un temps où, malgré quelques entorses à son image « progressiste », la « résistance palestinienne » s'assumait, en principe, comme « laïque », le déplacement de son centre de gravité vers l'islamisme radical a substantiellement changé la donne. Logiquement, il aurait donc dû entraîner quelques ajustements de position chez ses partisans. Car, théorisé par les fondamentalistes du Hamas, l'antisionisme dont se revendiquent, depuis des lustres, les plus fidèles soutiens de la cause palestinienne, au prétexte qu'il ne serait qu'une variation locale d'anti-impérialisme, a pris, ces derniers temps, une coloration nettement antisémite. Pour s'en convaincre, il suffit de se rapporter au vingt-deuxième article de la charte du Hamas, digne des plus délirants libelles antisémites de la propagande nazie. Or, malgré quelques prises de distance ponctuelles et discrètes, ce glissement vers le pire n'a pas suscité, à la « gauche de la gauche », l'explicite condamnation qu'il méritait. Comme si, malgré ce pire, la lutte contre l'ennemi prioritaire – le « sionisme fauteur de guerre » – exigeait encore et encore de taire ce qui pourrait la contrarier. Vieille rengaine, au demeurant, dont le seul effet fut toujours de rendre le taiseux complice de l'ordure.

Les antisionistes ne sont pas, par force, ces antisémites que décrivent les propagandistes de la raison d'État israélienne, mais ils le sont forcément, du moins passivement, quand ils s'allient, au nom de la cause, à des antisémites clairement assumés comme ceux qui président, aujourd'hui, dans la bande de Gaza, aux destinées du peuple palestinien. Le dire, c'est reconnaître ces pitoyables dérives et non pas acquiescer aux hasardeuses assimilations établies par les propagandistes susnommés. L'occasion est d'ailleurs trop belle de leur rappeler qu'il exista une grande tradition antisioniste exempte, elle, et pour cause, de toute connivence avec l'antisémitisme, celle que porta, avant de disparaître corps et âme dans les tourbillons de l'histoire cannibale du XXe siècle, le Yiddishland révolutionnaire, celle qui voyait dans le sionisme un problème plutôt qu'une solution.

DERNIER épisode en date de cette tragédie sans fin, le pilonnage systématique de la bande de Gaza, vingt-deux jours durant, à l'hiver dernier, suscita une légitime vague d'indignation contre les promoteurs de l'opération dite « Plomb durci », dont l'objectif annoncé – faire cesser l'envoi de roquettes sur la ville israélienne frontalière de Sdérot – dissimulait à peine son véritable enjeu : punir les Gazaouis avant que le nouveau maître de la Maison-Blanche, tout juste élu, n'entrât en fonction. De son côté, le Hamas, qui ne recule devant aucun sacrifice quand sa réputation est en jeu, même celui de passer par pertes et profits l'écrasement de la malheureuse population qu'il contrôle, accepta l'épreuve avec enthousiasme, sachant par avance que, sur le terrain de l'émotion, son culte effréné du martyrologe lui vaudrait un substantiel retour de sympathie. Ainsi, au risque de légitimer la riposte disproportionnée de Tsahal, les roquettes du Hamas continuèrent de tomber sur Sdérot, cette ville du néant plantée en plein désert – à deux kilomètres de Gaza – pour servir de réserve, ou de dépotoir, aux immigrants les plus pauvres d'Israël.

En France, cette opération guerrière eut pour principal effet de bétonner les passions partisanes des inconditionnels des deux camps. Comme si, quelles que fussent les circonstances, aucun point de vue raisonnable ne pouvait, désormais, rivaliser avec l'expression réitérée de haines précuites. D'un côté, les organisations communautaires juives s'alignèrent honteusement sur l'État israélien. De l'autre, les « antisionistes de gauche » – dont quelques anarchistes qu'on eût aimé ne pas voir là – acceptèrent de défiler dans des manifestations étroitement contrôlées par des fous d'Allah activement antisémites. Au nom de la solidarité avec les Gazaouis que l'un et l'autre camp, fidèles à ses propres logiques de mort, avait massacrés ou laissé massacrer.

DANS ce maelström d'absurdités, de mensonges et d'idées reçues véhiculés par les adversaires des deux camps en conflit, frénétiquement occupés à se disqualifier mutuellement, il demeure de première urgence de ne pas se laisser entraîner dans les eaux sales du torrent propagandiste. La liberté de penser est à ce prix. Elle est la seule manière d'y voir clair. Elle exige de ne rien céder de son esprit d'analyse critique. Récemment nous avons pu constater que, dans certaines publications libertaires – ou apparentées –, s'opérait, subrepticement, un progressif alignement sur l'un des deux blocs nationalistes en conflit. À leur intention, nous rappellerons cette saine parole de Louis Mercier Vega : « Il existe, en dépit des situations locales parfois très complexes, un fil conducteur : c'est la guerre sociale que nous menons, et non la guerre entre nations ou entre blocs. »

TOUT indique que, comme le sionisme parvint à ses fins en accédant à la forme État, le mouvement national palestinien suivra le même chemin. Il faudra encore du temps et quelques dégâts collatéraux, mais le sens de l'histoire pointe irrémédiablement dans cette direction : deux peuples et deux États séparés, contenus dans des frontières stables, internationalement définies et garantissant leur survie respective. L'anarchisme ne saurait, évidemment, se satisfaire d'une telle perspective, mais elle aura, même pour lui, l'évident avantage d'assainir une situation par trop métastasée par le cancer national-religieux. Confrontés à leurs maîtres, ceux qu'ils se seront eux-mêmes donnés d'un cœur léger, les exploités de Palestine n'auront plus, désormais, la tentation de se tromper d'ennemi. Quant à ceux d'Israël, ils devront aussi se vivre pour ce qu'ils sont – les rouages d'un système qui les accable, mais qu'ils peuvent vaincre –, et non plus pour ce qu'ils ont cru être : les fidèles serviteurs d'un État en guerre perpétuelle contre les Arabes. C'est seulement, alors, que le nœud coulant pourra se défaire et la question sociale reprendre ses droits. Du moins, faut-il l'espérer.

À contretemps