A Contretemps, Bulletin bibliographique

Au sommaire de ce numéro

2006-09-14T00:00:00Z

Dossier

– Nietzsche et l'anarchisme (Daniel Colson)

Recensions

– Octobre 1917 ou les habits neufs de l'autocratie (Pierre Sommermeyer), à propos d'Octobre 1917, le Thermidor de la révolution russe, de René Berthier

– Espagne 36 : un panégyrique de la radicalité (José Fergo), à propos de La revolución traicionada. La verdadera historia de Balius y Los Amigos de Durruti, de Miquel Amorós

– Espagne 36 : une révolution domestiquée (Cratès), à propos de La Guerre d'Espagne. République et révolution en Catalogne (1936-1939)

– Revue des livres et notes de lecture : Pierre Ansart et l'anarchisme proudhonien, d'Alain Pessin et Mimmo Pucciarelli ; Une société à la dérive, de Cornelius Castoriadis ; La Bourse du travail de Lyon, de David Rappe ; La Ténébreuse Affaire de la piazza Fontana, de Luciano Lanza ; Guide érotique du Louvre et du musée d'Orsay, de Jean-Manuel Traimond ; Marinus van der Lubbe et l'incendie du Reichstag, de Nico Jassies ; Dix-huit ans de bagne, de Jacob Law ; Federica Montseny, d' Irene Lozano ; L'anarchisme à Cuba, de Frank Fernández ; La tiza, la tinta y la palabra, de José Luis Gutiérrez Molina ; Il y a trente ans, Salvador Puig Antich (Nosotros).

– Des revues...

Nietzsche et l'anarchisme

2006-09-13T10:01:22Z

Pour quiconque a suivi la déjà longue existence de ce bulletin, l'intérêt critique qu'il a manifesté pour les écrits de Daniel Colson – Petit lexique philosophique de l'anarchisme (2001) et Trois essais de philosophie anarchiste (2004) – devrait suffire à justifier la publication, dans ses colonnes, de cette étude sur « Nietzsche et l'anarchisme », dont une version – très abrégée par rapport à celle-ci – a déjà paru dans le numéro 7 (février 2002) de la revue Lignes (Éditions Léo Scheer, Paris). Il y a davantage, cependant, dans ce choix. Ce texte illustre à merveille, nous semble-t-il, la parfaite originalité d'une démarche philosophique s'attachant à traquer des « affinités secrètes » éclairant, comme autant de fulgurances collatérales insoupçonnées, la pensée et la pratique libertaires proprement dites. Au lecteur de juger.

L'œuvre de Nietzsche, parce qu'elle est cohérente avec elle-même, avec ses figures provocatrices et ses éclats contradictoires, autorise un grand nombre de lectures et d'interprétations : une lecture d'extrême droite par exemple, la plus grossière et la plus connue ; mais aussi, très tôt et de façon apparemment plus surprenante, une lecture et une interprétation ouvrière, anarchiste et révolutionnaire. Le Nietzsche des anarchistes a longtemps été interprété – aux côtés de Stirner – sur le modèle de l'individualisme contemporain. Comme si le moi anarchiste et stirnérien, vécu et pensé à partir d'une « singularité irréductible, toujours différent des autres et toujours renvoyé à lui-même dans son commerce (...) avec les autres » [1] pouvait, ne serait-ce qu'un instant, être confondu avec les individus uniformes et sans qualités de la modernité, ces individus des stades, des jours d'élection, des grandes surfaces, des voyages aux Seychelles et des lotissements de banlieue, ces « boules de billard pathétiques » dont parle Gilles Châtelet, « que chaque effort pour se différencier enlise encore plus dans une grande équivalence [2]. Il est vrai que cette interprétation étroitement individualiste du Nietzsche des libertaires pouvait, pour la France tout au moins, au début du XXe siècle, se prévaloir d'un certain nombre de figures apparemment sans grand rapport avec la dimension collective et sociale de l'anarchisme et de l'histoire ouvrière : Libertad et son journal l'Anarchie, par exemple, avec leur violente dénonciation du syndicalisme, des grèves et des mouvements ouvriers, mais aussi le philosophe Georges Palante, ou plus largement encore tout un courant artiste, bohème et dandy que l'on aurait tort pourtant de réduire trop facilement aux manipulations et aux leurres dérisoires mais efficaces de l'individualisme moderne [3]. À défaut de lire attentivement les textes ou de saisir la nature de cet étrange mélange esthétique et politique du Paris de la fin du XIXe siècle, l'interprétation malveillante de l'anarchisme nietzschéen, aurait pu tout au moins s'étonner de la façon dont les écrits de Nietzsche – sous leur double dimension amorale et barbare – traversaient également l'ensemble des pratiques et des mouvements ouvriers libertaires de l'époque, leur faisaient écho et étaient repris par eux. Elle aurait pu s'étonner de voir Louise Michel associer la figure du surhomme aux idées de justice sociale et de révolution [4], le socialiste allemaniste Charles Andler percevoir dans la classe ouvrière une « classe de maîtres » [5], mais aussi Fernand Pelloutier, le secrétaire des Bourses du travail, se penser à la fois comme « révolutionnaire », « partisan de la suppression de la propriété individuelle », et comme « amant passionné de la culture de soi-même » [6], ou encore, un peu partout dans le monde, un certain nombre de militants ouvriers, les plus engagés dans l'action collective, se reconnaître aussitôt dans les écrits de Nietzsche et, avec la force de l'évidence, exhorter les révolutionnaires à promouvoir l'apparition de « sur-hommes », d' « hommes-dieux » capables de sortir le peuple de sa léthargie, de libérer les puissances révolutionnaires dont il est porteur [7].

Mais cette rencontre effectivement surprenante entre révolte ouvrière et élitisme nietzschéen, désir de justice et refus de l'humanisme, haine de l'autorité et hiérarchisation des êtres, mouvements collectifs et mépris de la foule et de la masse, était sans doute trop improbable pour montrer qu'elle avait eu lieu. Comment, en effet, imaginer un seul instant que des anarchistes et des syndicalistes révolutionnaires puissent se reconnaître dans des textes qui n'hésitent pas à dénoncer violemment revendications sociales et grèves ouvrières, socialisme et anarchisme, et, à travers eux, tout mouvement collectif ou individuel prétendant lutter pour l'égalité et la justice sociale ? Comment supposer que des anarchistes et des syndicalistes puissent faire leurs des formulations où, contre les interprétations morales et populistes les plus convenues, Nietzsche prend sans cesse le parti des « forts » et des « maîtres » contre les « faibles » et les « esclaves », qui, selon lui et contre toute évidence, l'auraient (de tout temps ?) emporté sur les « maîtres » ? [8] Comment, face au caractère aveuglant de ses imprécations politiques, ne pas réduire à un étroit individualisme la solitude de Nietzsche et sa vision aristocratique du monde ?

Seul, sans doute, l'anarchisme d'alors aurait pu dire lui-même pourquoi autant d'ouvriers et de syndicalistes se sont reconnus aussitôt, et contre toute vraisemblance, dans les écrits et la personne de Nietzsche, en quoi celui-ci répétait à leurs yeux, autrement et avec une nouvelle intensité, l'Idée pratique et théorique inventée cinquante ans plus tôt par Proudhon et Bakounine, de quelle façon les uns et les autres – malgré de si nombreuses différences et incompatibilités apparentes – participaient d'un même mouvement de déconstruction des distinctions modernes – entre individu et collectif, théorie et pratique, dominants et dominés, etc. – au profit d'une nouvelle et commune perception de ce qui est. Ce ne fut pas le cas, pour trois principales raisons :

1.– La première, la plus précoce, tient aux écrits de Nietzsche et à l'histoire de leur première réception. Connus très tôt, ils ont fait l'objet de nombreux commentaires, en liaison avec la redécouverte de Stirner [9]. Mais cet accueil a été essentiellement d'ordre littéraire, esthétique et moral. Leur forme provocatrice et poétique se prêtait mal, dans un premier temps, à une lecture politique et philosophique. Et c'est seulement de façon relativement tardive, à partir de l'entre-deux guerres – au moment de l'effondrement des mouvements ouvriers libertaires, et avec les travaux de Jaspers, Löwith, Heidegger en Allemagne, par exemple, ou l'interprétation de Bataille en France – qu'une lecture philosophique devait voir le jour, une lecture capable de produire une interprétation plus large, et plus particulièrement de dépasser une approche strictement et immédiatement individualiste.

2.– La deuxième tient à l'histoire de l'anarchisme lui-même, à la façon dont il a pu exprimer son projet. Sans doute, rétrospectivement et comme le montre Claude Harmel, les principaux théoriciens, précurseurs ou fondateurs de l'anarchisme – Stirner, Proudhon, Dejacque, Cœurderoy, Bakounine – sont-ils infiniment plus proches de Nietzsche que de toute autre philosophie de leur temps [10]. Mais, forcément, ils ignoraient tout d'une œuvre encore à naître. À l'inverse, les intellectuels anarchistes ultérieurs – Kropotkine, Reclus ou Guillaume, par exemple – ont eu la possibilité de lire Nietzsche, et une analyse plus fine de leurs écrits et de leurs centres d'intérêt ne manquerait pas, par ailleurs, de montrer la façon dont, implicitement, ils lui font écho et s'inscrivent eux aussi dans une démarche et une perception communes de l'homme, de la nature et du monde. Mais géographes, éthologues ou pédagogues, ils n'avaient ni le souci ni les moyens de percevoir la dimension politique et théorique d'une pensée qui, par sa nouveauté et l'originalité de sa forme, échappait également, au même moment, à une philosophie professionnelle la plus à même, normalement, d'en expliciter le sens. Quant à l'anarchisme militant, autodidacte et éclectique qui devait suivre, trop souvent marqué (pour la France) par les pauvretés réductrices de l'école républicaine de Jules Ferry – cette école où, suivant la formule du syndicaliste Pierre Monatte, « en apprenant à lire le peuple avait désappris à penser » –, il devait durablement, y compris dans sa dimension la plus individualiste, s'en tenir à une vision étroitement rationaliste et scientiste, aussi éloignée de Nietzsche qu'elle l'était de Stirner, de Bakounine et de Proudhon, ou bien sûr des multiples mouvements de révolte et d'émancipation qui se développaient alors un peu partout dans le monde. Dans ces cercles restreints, l'anarchisme s'était peu à peu limité, et pour longtemps, à un idéal utopique et humanitaire, une morale politique sèche et aride, un projet doctrinaire, abstrait et intemporel, qu'il s'agissait seulement d'appliquer à soi-même et aux autres, à la façon des antiques et persistantes prescriptions morales, religieuses ou civiques, en privilégiant sans cesse l'explication, l'éducation, l'adhésion, la conformité idéologique et comportementale, et, plus tard, l'organisation ; sur le modèle des sectes et des partis religieux ou marxistes [11].

3.– À ces deux premières raisons de la difficulté de l'anarchisme à rendre compte de ses affinités de fait avec l'œuvre de Nietzsche, à dire ce qu'il était le seul à pouvoir dire, on peut joindre une troisième, plus tardive, qui tient cette fois aux massacres de masse du premier conflit mondial, à l'autodestruction physique et éthique qu'ils devaient produire, et, tout au long de l'entre-deux guerres, à la transformation en machines de mort (rouge et brune) des espérances émancipatrices. Incapables d'expliciter, théoriquement et politiquement, la façon dont ils avaient pu se reconnaître dans la violence nietzschéenne, dans le surhomme, les maîtres, les aristocrates, l'éternel retour, la volonté de puissance et, à travers eux, dans le jeu infini et émancipateur des compositions de forces et de volontés, les anarchistes se trouvaient de surcroît dépossédés des figures littéraires et esthétiques qui, dans leur nouveauté, avaient d'abord permis cette rencontre et cette reconnaissance. Transformées en slogans, en poses et en boursouflures de théâtre, rabattues sur la mise en scène et les trompettes des opéras de Wagner, rapportées à la multitude indifférenciée des tranchées, puis aux foules vociférantes et impuissantes des meetings et des manifestations de masse, les concepts et les personnages de Nietzsche n'étaient plus que des dépouilles mensongères, les drapeaux d'une logique de domination et d'autodestruction qui – fasciste ou nationale-socialiste – prétendait bien, contre le cynisme petit-bourgeois et non moins meurtrier du communisme russe, se substituer définitivement à la violence émancipatrice des mouvements ouvriers antérieurs, leur faire oublier comment et pourquoi cette violence émancipatrice avait été un jour possible.

C'est seulement beaucoup plus tard, avec le renouveau de la pensée libertaire de la fin du XXe siècle, qu'il est enfin devenu possible non seulement de libérer Nietzsche des détournements et des travestissement dont il avait été l'objet, mais surtout de comprendre la portée philosophique et émancipatrice de ses écrits et ainsi de saisir pourquoi, intuitivement, ils avaient pu aussitôt être compris par autant d'anarchistes et d'ouvriers révolutionnaires. Avec des auteurs comme Gilles Deleuze, Michel Foucault ou Sarah Kofman, par exemple, sur-homme, volonté de puissance ou éternel retour pouvaient de nouveau déployer leur force et répéter leur inspiration première, exprimer leur charge explosive et émancipatrice. Après les inventeurs de l'anarchisme et dans des termes très proches, il devenait enfin possible de comprendre comment la dimension individualiste de la pensée de Nietzsche ne prenait sens que dans une approche radicalement plurielle de la réalité, dans une appréhension des choses où, comme l'avait montré Proudhon, toute « personne est un groupe », un « composé de puissances », où tout groupe, tout collectif, aussi vaste ou éphémère qu'il puisse être, est également une « personne », un « moi », une subjectivité, une volonté. Là où, pour Nietzsche cette fois et comme l'explique Michel Haar, « toute force, toute énergie, quelle qu'elle soit, est volonté de puissance, dans le monde organique (pulsions, instincts, besoins), dans le monde psychique et moral (désirs, motivations, idéaux) et dans le monde inorganique lui-même dans la mesure où la vie n'est qu'un cas particulier de la volonté de puissance » [12]. Avec le renouveau de la pensée libertaire, l'affinité entre Nietzsche et les mouvements ouvriers libertaires cessait de dépendre de la seule et supposée originalité de quelques militants autodidactes et révoltés, ou du malentendu de formules mal comprises. Il n'était plus interdit de percevoir comment, au-delà de la fugacité de leur rencontre, cette affinité étonnante tenait à la nature historique d'une pensée et de mouvements émancipateurs que les situations et les événements de la fin du XXe siècle permettaient enfin de percevoir, de répéter et donc de comprendre.

La pensée de Nietzsche et le mouvement ouvrier libertaire

L'anarcho-syndicalisme et le syndicalisme révolutionnaire ont très peu théorisé leurs pratiques et, a fortiori, fait appel à des références philosophiques dont leurs militants étaient très éloignés. Mais malgré l'indifférence ou les incompréhensions qui les ont si longtemps accompagnés, ils ont laissé suffisamment de traces dans les archives officielles, ou sous la forme d'un grand nombre de paroles et de textes éclatés et circonstanciels (affiches, articles, brochures, proclamations, discours de meeting, motions de congrès), pour rendre perceptible ce que l'on ne voyait pas, pour entrer une nouvelle fois en résonance avec un Nietzsche redécouvert par ailleurs, pour faire écho, près d'un siècle plus tard, au sens que les événements présents donnaient à leur rencontre.

« Il faut protéger les forts contre les faibles », dit Nietzsche. C'est sans doute avec cette formule paradoxale, et en raison même du scandale qu'elle constitue pour l'humanisme et la vision « sociale » du monde, mais aussi et surtout en raison du paradoxe de son renversement (les « forts » sont vulnérables, ils doivent être protégés !), que l'on peut le mieux saisir où se joue l'affinité entre Nietzsche et les mouvements ouvriers libertaires, là où justement la distance semble la plus grande, le divorce le plus évident. On perçoit mieux aujourd'hui, et non sans de récurrentes polémiques, comment, pour Nietzsche, maîtres et esclaves constituent à la fois des types et des modes d'être plus ou moins fugitifs, applicables à un grand nombre de situations, et exigeant chaque fois et à chaque instant une grande finesse d'évaluation et d'interprétation. Pour Nietzsche, maîtres et esclaves ne sont que rarement où l'on croit les trouver ; et leur être ne doit rien aux signes, aux places, aux rôles et aux représentations qui prétendent habituellement les fixer et les travestir. Leur perception exige une appréciation, un jugement et un sens pratique aigus et subtils, toujours en éveil, capables de saisir la réalité sans cesse changeante des relations, des alliances et des affrontements, des équilibres et des compositions de forces, des révoltes et des hiérarchies qui les produisent et les transforment, dans telle ou telle situation, à propos de tel ou tel problème. Il est vrai cependant que, pour Nietzsche, le peuple, la foule et les masses, qu'il associe à la démocratie et à l'égalitarisme des urnes, sont une expression particulièrement éclatante de la figure négative et moderne de l'esclave, de la force du nombre, réactive et envieuse, le plus souvent soumise à la haine et au ressentiment. Mais comme la connaissance même la plus superficielle des mouvements libertaires permet de le percevoir, ce jugement politique et polémique non seulement n'a rien qui puisse choquer les anarchistes, mais fait directement écho à leur propre vision du monde et à leur façon de concevoir et de mettre en œuvre les relations humaines qu'ils souhaitent faire advenir. Cette rencontre et cette communauté de points de vue, qu'il convient maintenant d'établir, pourraient se formuler ainsi. Contrairement aux apparences, si les masses de la modernité, indifférentes et passives, soumises aux politiciens et trop souvent fascinées par les chefs charismatiques (de Mussolini à Mao Tsé-toung), relèvent indiscutablement de ce que Nietzsche appelle les « esclaves », les mouvements ouvriers dits anarcho-syndicalistes, syndicalistes révolutionnaires ou « d'action directe », comme d'ailleurs ce que la sociologie et l'histoire montrent des valeurs et du genre de vie des classes ou des milieux professionnels qui les ont vu naître, relèvent tout aussi indiscutablement du type des « maîtres » et des « aristocrates » tels que les conçoit Nietzsche. Pour étayer cette thèse, on pourrait multiplier les points de convergence ; du côté du proudhonisme et de Proudhon, bien sûr, dans la façon dont ce dernier pense la force et les faiblesses du « peuple » [13] ; mais aussi à travers l'approche historique et sociologique d'un certain nombre de secteurs professionnels ouvriers du XIXe et du XXe siècles, des valeurs qu'ils développent, de leur rapport au monde et aux autres ; ou encore, à propos des mouvements ouvriers dits anarcho-syndicalistes, des « minorités agissantes » si décriées, du mélange d'individualisme et d'action collective qui les caractérise, en passant par leur conception tout aussi mal comprise de la « grève » comme affirmation de la force et de la volonté ouvrières. Sans prétendre développer une analyse exhaustive, nous pouvons souligner ici trois grands points de convergence entre la pensée de Nietzsche et les mouvements ouvriers libertaires.

Le séparatisme et la lutte des classes

Rappelons rapidement un point important des positions nietzschéennes. Lorsque Nietzsche distingue les maîtres et les esclaves, c'est aussi une manière de s'opposer à Hegel, à sa façon d'unir dialectiquement les deux termes. Pour Nietzsche, l'antagonisme entre maîtres et esclaves n'est que l'effet second d'une différenciation première, ou (sinon) un simple point de vue d'esclave. Leurs relations n'ont rien de dialectique, dans un rapport où le principe actif serait du côté de la négation, de celui qui nie pour s'affirmer. Comment une affirmation pourrait-elle naître d'une négation, du néant ? Pour Nietzsche, il s'agit bien là d'une pensée d'esclave. Pour lui, il convient à l'inverse d'adopter le point de vue des maîtres (au sens qu'il donne à ce mot), de saisir comment ce qui les distingue des esclaves est justement une séparation, une différenciation. L'antagonisme entre les maîtres et les esclaves suppose d'abord un rapport de différenciation des maîtres, non comme une lutte qui relie et rattache, mais comme une séparation qui détache et distingue. Mais c'est justement ici, et de ce point de vue, que l'on peut comprendre pourquoi les mouvements ouvriers libertaires ont toujours été aussi radicalement étrangers au marxisme (une variante de l'hégélianisme) et de sa conception de la lutte des classes, dans la mesure même où ils obéissent au mouvement de différenciation des forts et des maîtres.

En effet, dans la conception anarcho-syndicaliste ou syndicaliste révolutionnaire, et contrairement à ce que l'on affirme souvent, la classe ouvrière, considérée du point de vue de son émancipation, n'est pas d'abord ou principalement définie par la lutte des classes, par l'exploitation, l'oppression et la misère physique et morale que celles-ci ne manquent pas de provoquer ; avec tout leur cortège répugnant d'humanisme, de misérabilisme et de philanthropie intéressée. Sa puissance émancipatrice dépend essentiellement de sa capacité, historiquement et localement produite, à se constituer en force autonome, indépendante et affirmative, fondée sur la fierté et la dignité, et disposant de tous les services, de toutes les valeurs, de toutes les raisons et de toutes les institutions nécessaires à son indépendance, qui ne dépendent que d'elle et de ce qu'elle devient ainsi, de sa capacité à faire naître un autre monde. Cette conception n'est pas d'abord d'ordre théorique. Elle est l'expression d'un grand nombre d'attitudes et de pratiques effectives, prenant sens de leur convergence, de l'immédiateté et de l'évidence de ce qui les produit, comme le montre par exemple, pour la France, l'étude de la moindre Bourse du travail un peu conséquente [14]. Pour l'anarcho-syndicalisme et le syndicalisme révolutionnaire, la classe ouvrière doit d'abord faire sécession de façon radicale, ne plus rien avoir en commun avec le reste de la société, y compris et surtout avec tous ceux qui, « socialistes », « humanitaires » et « philanthropes », se penchent sur son sort et prétendent défendre et représenter ses intérêts. Dans le discours propre à cette composante libertaire du mouvement ouvrier, mais qui déborde largement des frontières idéologiques souvent incertaines, ce mouvement de différenciation porte le nom tout à fait limpide, d'un point de vue nietzschéen, de « séparatisme ouvrier ». Le mouvement ouvrier doit se « séparer » du reste de la société. Ce que Proudhon explique ainsi : « La séparation que je recommande est la condition même de la vie. Se distinguer, se définir, c'est être ; de même que se confondre et s'absorber, c'est se perdre. Faire scission, une scission légitime, est le seul moyen que nous ayons d'affirmer notre droit (...). Que la classe ouvrière, si elle se prend au sérieux, si elle poursuit autre chose qu'une fantaisie, se le tienne pour dit : il faut avant tout qu'elle sorte de tutelle, et (...) qu'elle agisse désormais et exclusivement par elle-même et pour elle-même » [15].

Dans cette manière de voir, la lutte des classes n'est évidemment pas absente, mais elle n'a plus rien de dialectique, dans un rapport où « la société mourante » risque sans cesse d'entraîner les mouvements ouvriers dans une étreinte mortelle et anesthésiante, en les obligeant à accepter des règles communes de combat, à adopter des formes de luttes et de négociations appartenant à l'ordre qu'ils prétendent abolir. Pour les syndicalistes révolutionnaires et les anarcho-syndicalistes, la grève, expression privilégiée de la lutte des classes, est d'abord un acte fondateur intempestif et sans cesse répété, un « conflit » toujours singulier et circonstanciel, une déchirure du temps, une rupture des liens et des entraves antérieurs qui, à travers la multitude des conflits partiels et son mouvement même, contribue de façon décisive à transformer l'être de l'ouvrier [16]. Elle est la façon dont les ouvriers « s'éduquent », « s'aguerrissent » et se préparent à des « mouvements » de plus en plus « généraux », jusqu'à l'explosion finale de la grève générale [17]. Dans cette répétition incessante de la grève, les organisations ouvrières ne manquent pas de se donner des objectifs immédiats, de passer des accords. Mais ces objectifs sont toujours secondaires et ces accords toujours provisoires. Pour ce qui les constitue comme forces révolutionnaires, les mouvements ouvriers ne visent à aucun compromis raisonnable parce que défini par le cadre où il est passé, à aucune « satisfaction » qui viendrait de l'ordre économique et social dont ils l'obtiennent, qui dépendrait de ce qu'il peut lui-même. Même et surtout lorsqu'ils signent des conventions, les ouvriers ne sont pas en situation de demande. Ils se contentent d'obtenir une partie de leur « droit », provisoirement, en attendant de l'obtenir tout entier, librement, sans autres « répondants » qu'eux-mêmes [18]. Si les ouvriers ne demandent rien, c'est parce qu'ils n'éprouvent aucune envie pour le vieux monde qu'ils méprisent et qu'ils ignorent. Leur révolte est une pure affirmation des forces et du mouvement qui les constituent, et c'est seulement de façon dérivée qu'ils sont contraints de combattre les forces réactives et réactionnaires qui s'opposent à cette affirmation. Ils ne demandent rien à personne, mais tout à eux-mêmes, à leur capacité à exprimer et à développer la puissance dont ils sont porteurs. Leur rapport avec le monde extérieur est un triple rapport, de sélection, de prétention (au sens premier et physique du terme) et de recomposition de ce qui est :

1.– Une sélection, dans l'ordre existant, à partir de ce qui le constitue, des moyens nécessaires à l'affirmation de cette puissance nouvelle ;

2.– La prétention d'occuper un jour la totalité de l'espace social, à travers une transformation radicale de l'ordre bourgeois comme valeurs, morale, système économique et politique ;

3.– Une recomposition nouvelle de la totalité de ce qui est.

Ce triple mouvement de sélection, de prétention et de recomposition, Victor Griffuelhes, secrétaire de la CGT française de 1901 à 1910, le formule ainsi : « La classe ouvrière ne devant rien attendre de ses dirigeants et de ses maîtres, niant leur droit de gouverner, poursuivant la fin de leur règne et de leur domination, s'organise, se groupe, se donne des associations, fixe les conditions de leur développement et, par elles, étudie, réfléchit, travaille à préparer et à établir la somme des garanties et des droits à conquérir, puis arrête les moyens d'assurer cette conquête en les empruntant au milieu social, en utilisant les modes d'activité que ce milieu social porte en lui, en rejetant tout ce qui tend à faire du travailleur un asservi et un gouverné, en restant toujours le maître de ses actes et de ses actions et l'arbitre de ses destinées. » [19]

D'une autre façon, on retrouve ainsi, dans cette volonté de sécession et de recomposition de ce qui est, la démarche de Nietzsche, perceptible dès Zarathoustra et plus tard dans sa volonté de renverser les valeurs (non au sens de les retourner en leur contraire mais au sens d'une destruction des tables de la loi), de couper l'histoire en deux et d'instaurer un monde entièrement nouveau. Comme chez Nietzsche, le projet libertaire, affirmatif et différentiel, s'inscrit dans une démarche de type messianique que l'on retrouve un peu partout dans les sociétés en voie d'industrialisation, de l'anarchisme espagnol au messianisme libertaire de la pensée juive d'Europe centrale que décrit Michael Löwy [20]. Le thème de la grève générale, ou de son expression populaire du « Grand Soir », illustre bien cette conception radicale de la lutte révolutionnaire du mouvement ouvrier libertaire. Avec la grève « générale » qui donne son sens à la répétition des grèves « partielles », la classe ouvrière arrête tout, en se croisant les bras. Comme les trompettes de Jéricho, c'est sa façon à elle de faire tomber les murailles de l'ordre existant, en montrant la force immense des travailleurs. Dans cette conception de la Révolution, la classe ouvrière n'a effectivement rien à demander, rien à dire à qui que ce soit d'autre puisqu'elle prétend être tout et, surtout, quelque chose d'entièrement nouveau que personne ne peut lui donner puisque c'est elle qui l'apporte [21].

Le fédéralisme

Autre point de rencontre entre Nietzsche et le mouvement ouvrier libertaire : le fédéralisme. Affirmative, la démarche de Nietzsche est forcément « multiple », car « il appartient essentiellement à l'affirmation d'être elle-même multiple, pluraliste, et à la négation d'être une, ou lourdement moniste » [22]. La « volonté de puissance » nietzschéenne ne désigne pas une force unifiée, ni un principe central d'où tout émanerait [23]. Comme le montre Michel Haar, elle renvoie « à une pluralité latente de pulsions, ou à des complexes de forces en train de s'unir ou de se repousser, de s'associer ou de se dissocier » [24]). En se déterminant, la volonté de puissance tend à unir et hiérarchiser les multiples forces du chaos. Elle ne les détruit pas, ne les réduit pas, ne résout pas leur différence ou leurs antagonismes à la façon de la dialectique hégélienne. « Affirmative et forte, la volonté de puissance assumera la variété, la différence et la pluralité. » [25] Cette conception de la volonté de puissance est particulièrement éclairante pour comprendre les formes qu'ont revêtues les mouvements ouvriers de type anarcho-syndicaliste ou syndicaliste révolutionnaire.

En effet, ce serait commettre un grossier contresens que d'interpréter sur le registre anachronique d'une conception totalitaire la prétention du syndicalisme révolutionnaire à « se suffire à lui-même », à n'attendre de personne d'autre le soin d'assurer l'avènement d'un monde nouveau dont il estime être seul porteur. Cette prétention est étroitement liée au fédéralisme social et ouvrier. Si le syndicalisme prétend être tout, c'est parce qu'il est multiple, infiniment multiple et différent dans ses composantes. « L'autre », il le porte en lui-même, et la « différence », aussi radicale qu'elle puisse être, il l'expérimente dans le mouvement même qui le conduit à prétendre occuper toute la réalité sociale. C'est en ce sens, entre autres, que le syndicalisme révolutionnaire et l'anarcho-syndicalisme sont proudhoniens. Proudhon n'est pas seulement le théoricien socialiste qui insiste le plus sur la nécessité pour les différentes composantes de la classe ouvrière de s'autonomiser radicalement du reste de la société (séparatisme). Il est sans doute le seul à penser la pluralité des forces qui composent la classe ouvrière, à concevoir celle-ci comme une réalité multiple. Contrairement à Marx, Proudhon parle le plus souvent « des » classes ouvrières et non de « la » classe ouvrière ou « du » prolétariat. Alors que, pour Marx, la classe ouvrière n'est que le moment abstrait, parce qu'instrumentalisé, d'une raison à l'œuvre dans l'histoire, pour Proudhon, les forces ouvrières sont toujours des forces concrètes et vivantes, différentes et en devenir, qui peuvent toujours disparaître et resurgir sous d'autres formes, changer de nature, se faire absorber, dominer d'autres forces ou être dominées par elles, dans un mouvement incessant de transformation où rien n'est jamais définitif. Dans la conception du syndicalisme révolutionnaire et de l'anarcho-syndicalisme, la « classe ouvrière organisée » est un effet de composition, une « résultante » disait Proudhon [26], une composition instable de forces multiples, diverses et autonomes, voire contradictoires, qui se reconnaissent comme nécessaires les unes aux autres pour donner naissance à un monde nouveau.

On a souvent mal compris pourquoi le syndicalisme révolutionnaire tenait tant, dans les votes, à ce que chaque syndicat ait la même représentation, quelle que soit le nombre de ses adhérents. La tactique procédurière et subalterne, au sein des congrès, n'était sans doute pas absente de cette exigence. Mais cette dernière renvoyait surtout à une conception révolutionnaire plus fondamentale, une conception qualitative et non quantitative, différentielle et non abstraite ou générale de la réalité. Extrêmement divers, suivant les régions et les pays, le développement et le fonctionnement des mouvements ouvriers dits d'action directe correspondent tout à fait aux analyses de Proudhon et de Nietzsche sur les modalités d'affirmation de la « puissance » (Proudhon) ou de la « volonté de puissance » (Nietzsche). En effet, et pour ne s'en tenir qu'aux expériences singulières du mouvement ouvrier français (en particulier dans le cadre des Bourses du travail), le fédéralisme ouvrier se caractérise toujours par l'union conflictuelle de forces extrêmement diverses, trop précieuses dans leur singularité pour que le point de vue d'une seule d'entre elles soit écrasé par la loi du nombre, par la fausse évaluation de la quantité et de la mesure. Associations de mineurs, de musiciens, d'ébénistes, de typographes, de charpentiers, « d'hommes de peine », de plombiers-zingueurs, etc., autant de types de groupements ouvriers porteurs d'un mode d'être singulier, autant de forces spécifiques luttant pour s'unir et s'affirmer dans une force plus vaste qui tire elle-même toute sa puissance de ce qui la constitue ainsi comme combinaison de forces distinctes.

Diverses, les formes syndicales ne le sont pas seulement les unes par rapport aux autres, entre branches d'activité et fédérations de métiers ou d'industrie, par exemple (mines, métallurgie, musique, services postaux, etc.), ou à l'intérieur d'une branche industrielle donnée [27]. Chaque force constitutive du mouvement ouvrier comme puissance plus grande est elle-même une composition de forces tout aussi multiples et singulières : géographie des lieux où elle se déploie, modalités d'organisation, types de militants, nombre d'adhérents, rythmes et modalités de fonctionnement, liens avec le reste de la profession, part relative des syndiqués, nature des savoir-faire professionnels, types d'outillage, types d'entreprise, d'organisation du travail, origines de la main-d'œuvre, etc. Chaque organisation de base d'une fédération locale ou d'une Bourse du travail (qui n'en admet qu'une seule par type) n'est pas seulement une force spécifique, différente de toutes les autres. Elle est elle-même la « résultante » toujours en déséquilibre, d'une part, d'une composition et d'une sélection de forces tout aussi autonomes, qui peuvent, à des degrés divers, dans le jeu des relations au sein de la Bourse du travail, se composer (ou s'opposer) directement avec d'autres composantes ou composés de composantes de cette Bourse ; d'autre part, de forces à la fois sociales et techniques, humaines et non humaines, symboliques et matérielles, qu'avec Bruno Latour on pourrait qualifier d' « hybrides » [28], et qui brouillent sans cesse la fausse opposition entre nature et culture, monde et société, dans un rapport au monde où le moindre regroupement, parce qu'il fait chaque fois appel pour exister à la totalité du réel, est constitutif, comme le dit Proudhon, d'une « société particulière », là où, suivant la formule de Nietzsche, « le moindre détail implique le tout » [29].

Au plus près de Nietzsche et de Leibniz, en effet, une des caractéristiques essentielles des mouvements libertaires réside ainsi dans leur capacité à permettre à toutes les forces qui les constituent de prétendre elles aussi se suffire à elles-mêmes, posséder, sous un certain point de vue, la totalité de ce qui est et fonder ainsi leur droit absolu à l'autonomie. C'est à cette condition (ontologique) que toutes les forces constitutives des mouvements ouvriers (individus, sections techniques, syndicats, unions locales, etc.) sont en droit de s'exprimer, de s'affirmer et - de façon radicalement égalitaire, quels que soient leur nature et leur poids - de chercher sans cesse à évaluer le sens de leur association, d'expérimenter et de lutter entre elles pour déterminer la hiérarchie des valeurs dont leur composition est porteuse. D'où, négativement, c'est-à-dire de l'extérieur, ce sentiment de chaos, de conflits, et de volte-face continuelles que provoque l'examen des archives policières et des traces laissées par la moindre association ouvrière un peu conséquente. Dans une Bourse du travail comme celle de la ville de Saint-Etienne, par exemple, tout est objet de discussions, de conflits, de paradoxes, de scissions et de réconciliations, d'affirmations différentielles. À propos des problèmes les plus graves, la question de la guerre et de l'Union sacrée en 1915 par exemple. Mais aussi des problèmes apparemment les plus futiles, comme en 1902, lorsque le conseil d'administration discute longuement, et de façon très disputée, du droit d'un des secrétaires de la Bourse – surpris en train d'embrasser la concierge – à se livrer ou non à ses penchants amoureux [30]. D'où également, pour les associations ouvrières à caractère libertaire, cette impression de chaos, d'agitation, de tensions et de conflits, de renversements imprévus et continuels des points de vue exprimés, ou encore, sur le terrain du droit, la grande difficulté des accords, des pactes et des règlements à fixer ou à réguler, la multiplicité et le changement incessant des rapports qui les constituent à un moment donné, en obligeant, par exemple, aux lendemains de la Première Guerre mondiale, la Bourse du travail de Saint-Étienne, à repousser de semaine en semaine, pendant plus de deux ans, l'impression de son nouveau règlement intérieur, récusé et modifié avant même qu'une version n'ait eu le temps d'arriver à l'imprimerie [31].

L'action directe

Pour l'anarcho-syndicalisme et le syndicalisme révolutionnaire, les forces ouvrières doivent toujours agir directement, sans intermédiaires, sans « représentants » et sans « représentation ». La notion de représentation doit être entendue ici en son sens le plus large. En effet, du point de vue libertaire, il ne s'agit pas seulement de refuser la représentation politique, mais toute forme de représentation – sociale, symbolique ou scientifique – perçue comme forcément abstraite et manipulatrice, distincte des forces au nom de qui elle parle, qu'elle ordonne et hiérarchise, qu'elle s'approprie et coupe de ce qu'elles peuvent. C'est ainsi que l'on peut comprendre une autre dimension des mouvements ouvriers libertaires, souvent déroutante parce que, apparemment, contradictoire : leur anti-intellectualisme. Férus de culture, de lectures, de sciences et de savoirs, les militants anarcho-syndicalistes et syndicalistes révolutionnaires, parce qu'ils estiment (avec Proudhon) que « l'idée naît de l'action et non l'action de la réflexion » [32], tendent sans cesse à refuser toute mise en forme théorique ou scientifique qui, de l'extérieur, à partir de ses propres raisons d'être et de façon logique et unifiée, prétendrait dire (ou redire à leur place) ce qu'ils sont et ce qu'ils veulent. Comme le montre le moindre catalogue des bibliothèques ouvrières ou encore les suppléments littéraires publiés, au tournant du XIXe et du XXe siècle, par une revue comme Les Temps nouveaux, le caractère éclaté des ouvrages réunis ou utilisés, l'absence de préjugés sur l'origine des auteurs et des courants de pensée dont ils sont issus, l'hétérogénéité des domaines abordés (technique, littérature, philosophie, politique) ne renvoient pas seulement à l'éclectisme autodidacte et confus dont on crédite trop souvent la culture des militants anarcho-syndicalistes et syndicalistes révolutionnaires. Analogue à la diversité des identités professionnelles et des formes qu'elles peuvent prendre à l'intérieur des différents mouvements ouvriers existant à tel ou tel moment, dans tel ou tel lieu et dans telle ou telle situation, le caractère hétérogène et éclaté de la culture militante ouvrière, comme la diversité interne et externe des mouvements où elle prend sens, ne manque jamais, sous l'à-peu-près apparent de ses tâtonnements et de ses expérimentations, d'opérer une sélection exigeante que l'on ne peut réduire aux seules et grossières références au camp républicain, aux apprentissages de l'école primaire ou aux thèmes les plus visibles de la pensée libertaire [33]. Et c'est bien en ce sens que modalités de la culture ouvrière révolutionnaire et modalités du déploiement des mouvements ouvriers peuvent non seulement – en abîme, du plus grand au plus petit – se répondre et se répéter, mais aussi se reconnaître, autrement mais avec la même évidence, dans la forme et le contenu de l'œuvre de Proudhon ou de Nietzsche, par exemple, qui chacune à sa façon ne manque pas d'être également taxée d'hétérogénéité, de palinodies et de contradictions insurmontables, propres à décourager toute volonté de mise en ordre univoque et logique.

En effet, dans la façon dont les pratiques ouvrières refusent toute extériorité formalisée ou symbolique, tout représentant (politique, langagier ou scientifique) prétendant dire et ordonner ce qu'elles sont et ce qu'elles font, dans leur volonté de traiter de la même manière formes et contenus, luttes et organisations, pensée et action, récits et événements, littératures et passages à l'acte, ces pratiques sont homologues, non seulement avec la forme des écrits de Nietzsche, mais aussi avec ce qu'ils disent, avec la pensée que cette forme exprime, et plus particulièrement, pour ce qui nous occupe ici, avec la critique nietzschéenne de l'État, de l'Église ou de la Connaissance. À travers Nietzsche, les pratiques des mouvements ouvriers libertaires peuvent mettre à jour une nouvelle fois le caractère « réactif » de la science, de la religion et du politique, leur capacité à « séparer les forces actives de ce qu'elles peuvent », à les rendre impuissantes, à les nier en tant que telles en les asservissant à d'autres fins [34]. C'est vrai de la science ou de la connaissance qui, de « simple moyen subordonné à la vie (...) s'est érigée en fin, en juge, en instance suprême » [35]. Mais c'est également vrai de la politique et de la religion, des États et des Églises, ces autres façons de fixer et de représenter les forces actives pour mieux les asservir à un agencement réactif mensonger. « État, de tous les monstres froids ainsi se nomme le plus froid et c'est avec froideur aussi qu'il ment et suinte de sa bouche ce mensonge : “Moi l'État, je suis le peuple”. » « L'État (...) est un chien hypocrite (...) il aime discourir - pour faire croire que sort sa voix (...) du ventre des choses. » Quant à l'Église, « c'est une espèce d'État et c'est la plus mensongère » [36]. Science, Église, État, il s'agit toujours d'asservir le réel au mensonge des signes et de la représentation, le « mouvement » à la « substance », les forces actives aux forces réactives [37]. Comme le dit Deleuze à propos du caractère hégélien et utilitariste des sciences de l'homme : « (...) dans ce rapport abstrait quel qu'il soit, on est toujours amené à remplacer les activités réelles (créer, parler, aimer, etc.), par le point de vue d'un tiers sur ces activités : on confond l'essence de l'activité avec le bénéfice d'un tiers, dont on prétend qu'il doit en tirer profit ou qu'il a le droit d'en recueillir les effets (Dieu, l'esprit objectif, l'humanité, la culture, ou même le prolétariat) » [38]. Allusive chez Deleuze, mais virulente chez Nietzsche lui-même (dans sa critique du socialisme et de l'anarchisme), cette référence au caractère mystificateur du « prolétariat » ou de la « classe ouvrière » n'a rien (de ce point de vue tout du moins) qui puisse surprendre un lecteur de Proudhon et, avec lui, les nombreux militants qui, dans le feu de l'action, ont essayé de penser l'anarcho-syndicalisme et le syndicalisme révolutionnaire. Au contraire, pourrait-on dire, car d'une certaine façon et pour peu que l'on s'attache de manière moyennement attentive à ce que disent les uns et les autres, elle fournit justement, contre toute évidence apparente, une ultime indication de ce qui a pu les rapprocher.

Pour le Nietzsche de Deleuze, la « culture » est une « activité générique », une « préhistoire » de l'homme qui lui permet de « parler » et non plus de « répondre », d'être son propre « maître », son propre « droit », mais qui, historiquement, a été « capturée par des forces étrangères d'une toute autre nature » [39]. « À la place de l'activité générique, l'histoire nous présente des races, des peuples, des classes, des Églises et des États. Sur l'activité générique se greffent des organisations sociales, des associations, des communautés de caractère réactif, parasites qui viennent la recouvrir et l'absorber. » [40] Cette « activité générique », cette « activité de l'homme comme être générique » [41] que races, peuples, classes, Églises, États et autres formes individuantes et identitaires parviennent si bien à recouvrir et à absorber, Deleuze la rapporte ailleurs, de façon plus large et surtout beaucoup plus offensive, à ce qu'il appelle « l'être univoque ». « Puissance » irréductible aux formes sociales et aux individus qu'elle contribue à produire, « l'être univoque » « agit en eux comme principe transcendantal, comme principe plastique, anarchique et nomade, contemporain du processus d'individuation et qui n'est pas moins capable de dissoudre et de détruire les individus que de les constituer temporairement » [42]. Deleuze a raison de souligner la dimension « anarchique » de cette conception de l'être comme puissance, de penser « l'être univoque » sous le signe « plastique » d'une « anarchie des êtres », et, à la suite d'Artaud, d'une « anarchie couronnée », là où dans l'affirmation de son existence chaque être singulier est « l'égal » de tous, parce que « immédiatement présent à toutes choses, sans intermédiaire ni médiation » [43]. En effet, chez Proudhon, c'est presque dans des termes identiques que l'on retrouve cette distinction. D'un côté, il y a « l'action », origine de toute « idée » et de toute « réflexion » et qui revêt le double visage de la guerre et du travail : 1) la « guerre », sans qui l'homme « aurait perdu (...) sa faculté révolutionnaire » et réduit sa vie à une « communauté pure », à une « civilisation d'étable » [44] ; 2) le « travail », « force plastique de la société », « un et identique dans son plan » et « infini dans ses applications, comme la création elle-même » [45]. D'un autre côté, il y a l'appropriation des forces collectives et de la puissance d'action des êtres humains par une succession de formes d'individuations sociales se posant comme « absolu », une appropriation que Proudhon décrit ainsi : « Incarné dans la personne, l'absolu, avec une autocratie croissante, va se développer dans la race, dans la cité, la corporation, l'État, l'Église ; il s'établit roi de la collectivité humanitaire et de l'université des créatures. Parvenu à cette hauteur, l'absolu devient Dieu. » [46]

Mais cette opposition entre l'action, « force plastique » « infinie dans ses applications », et les multiples formes d'absolu qui cherchent à la fixer et à l'asservir, n'est propre ni à Nietzsche ni à Proudhon. On la retrouve de façon tout aussi tranchée sous la plume des leaders du syndicalisme révolutionnaire, dans des textes écrits pourtant à la va-vite et pour le plus grand nombre, et dans un contexte où toutes les raisons étaient apparemment réunies pour qu'ils magnifient et absolutisent la « classe ouvrière », le « prolétariat », le « syndicalisme ». Écoutons Victor Griffuelhes, lorsqu'il s'essaie à un exercice périlleux (du point de vue de Nietzsche et de Proudhon) : définir le « syndicalisme ». Que dit Griffuelhes ? « Le syndicalisme est le mouvement de la classe ouvrière qui veut parvenir à la pleine possession de ses droits sur l'usine et sur l'atelier ; il affirme que cette conquête en vue de réaliser l'émancipation du travail sera le produit de l'effort personnel et direct exercé par le travailleur. » [47] Phrase étonnante sous l'usure des mots et du regard, qui, en deux propositions, parvient à condenser un grand nombre de caractéristiques du syndicalisme révolutionnaire et de l'anarcho-syndicalisme sans jamais les asservir à une identité, une représentation ou une organisation. « Effort personnel et direct », « conquête », « émancipation », « affirmation », tension vers « la pleine possession de ses droits » : « l'activité générique » dont parlait Deleuze à propos de Nietzsche trouve ici un contenu et une formulation qui déterminent aussitôt la définition du syndicalisme. Pour Griffuelhes le syndicalisme n'est ni une chose, ni, a fortiori, un représentant ou une organisation (de la classe ouvrière en l'occurrence). Le syndicalisme, c'est un « mouvement », le « mouvement » de la classe ouvrière.

Sous la plume de Griffuelhes, cette formulation n'a rien de convenu, ni de machinal, comme le montre la suite immédiate du texte. De façon très proudhonienne (et toujours aussi étonnante), Griffuelhes enchaîne aussitôt, non sur le capitalisme, les patrons ou les bourgeois, contrepoint dialectique apparemment obligé des objectifs que se donne le syndicalisme, mais sur la question de « Dieu » et du « Pouvoir ». « À la confiance dans le Dieu du prêtre, à la confiance dans le Pouvoir des politiciens inculquées au prolétaire moderne, le syndicalisme substitue la confiance en soi, à l'action étiquetée tutélaire de Dieu et du Pouvoir, il substitue l'action directe (...). » [48]. Le mouvement de la classe ouvrière c'est d'abord, en préalable et en écho à ce que nous avons déjà dit sur le séparatisme ouvrier, la force qui permet de se mettre en mouvement, la « confiance en soi » opposée à la confiance envers une force autre, celle du Dieu des prêtres et du Pouvoir des politiciens. Mais le mouvement de la classe ouvrière c'est aussi « l'action directe » que Griffuelhes, de façon un peu obscure, oppose à un autre type d'action, une action « étiquetée tutélaire de Dieu et du Pouvoir », ou (autre signification possible) « étiquetée » parce que « tutélaire de Dieu et du Pouvoir », parce que soumise à leur ombre et à leur domination.

La suite est tout aussi intéressante. Pendant quatre paragraphes, Griffuelhes continue de dénoncer Dieu et l'Église, le Pouvoir et l'État. Et puis, brusquement, il s'interrompt, confronté à une difficulté apparemment mineure parce que concrète et pratique. Quelle doit être l'attitude du syndicalisme face aux « travailleurs imbus d'idées religieuses ou confiant dans la valeur réformatrice des dirigeants ? » [49] En d'autres termes, que faire des travailleurs étiquetés chrétiens ou réformistes ? Là encore une réponse évidente semble s'imposer, celle que popularisera l'hymne célèbre du Komintern : « Tu est un ouvrier, oui ? Viens avec nous, n'aie pas peur ! ». À l'identité et l'étiquette chrétiennes il faut opposer une autre identité et une autre étiquette, l'identité et l'étiquette ouvrière. Il faut faire valoir l'antériorité et la supériorité (du point de vue de l'histoire et des déterminations économiques) de la condition d'ouvrier. Pourtant Griffuelhes ne choisit pas cette réponse, évidente et rassurante,mais dans l'ordre passif des choses, des identités et des représentations. Mieux ou pire, il la refuse résolument comme contraire au but cherché et surtout à ce que peut le syndicalisme révolutionnaire. Si le syndicalisme n'a pas à repousser les ouvriers chrétiens et réformistes, ce n'est pas d'abord parce qu'ils sont « ouvriers », mais, au contraire ou de façon différente, parce qu'il convient de soigneusement distinguer entre « mouvement, action d'une part, classe ouvrière d'autre part » [50]. L'appartenance à la classe ouvrière ne garantit rien puisque, justement, des ouvriers peuvent être « chrétiens, ou « socialistes », puisque identités et étiquettes peuvent se superposer en cherchant seulement à imposer leur préséance, leur plus grande profondeur ou essentialité. La différence se joue ailleurs et autrement. Elle porte sur « l'action » et le « mouvement », seuls capables d'agir sur les choses et les étiquettes, de brouiller leurs repères et leurs limites, d'entraîner « ouvriers », « chrétiens », « socialistes », « anarchistes », mais aussi « maçons », « fondeurs » et « pâtissiers », ou encore « grecs », « allemands » et « espagnols », mais aussi « ouvriers », « employés », « intellectuels » ou « policiers » dans un processus qui se donne des objectifs autrement difficiles puisqu'il prétend transformer l'atelier, l'usine, les bureaux, les commissariats et la société tout entière. Et comme s'il fallait marteler cette idée essentielle - non seulement la supériorité du mouvement et de l'action propres au syndicalisme sur l'identité ouvrière et ses représentations, mais leur différence de nature -, Griffuelhes revient aussitôt à la charge : « Le syndicalisme, répétons-le, est le mouvement, l'action de la classe ouvrière ; il n'est pas la classe ouvrière elle-même. » [51]

Griffuelhes, dans ce texte, ne définit pas ce qu'il entend par « action directe », ce « mouvement » et cette « action » qui diffèrent si nettement de toutes les identités, qu'elles soient de classe, de métier, de nationalité ou de conviction religieuse. Mais un autre leader de la CGT, Émile Pouget, en donne une définition qui confirme en tout point l'affinité qui la lie à la « force plastique » de Proudhon et de Deleuze, à « l'être univoque » de Deleuze, à « l'activité générique » de Nietzsche. Qu'est-ce que l'action directe pour Pouget ? « L'action directe, manifestation de la force et de la volonté ouvrière, se matérialise, suivant les circonstances et le milieu, par des actes qui peuvent être très anodins, comme aussi ils peuvent être très violents. (...) Il n'y a (...) pas de forme spécifique à l'action directe. » [52] « Manifestation de la force et de la volonté ouvrière », l'action directe n'a pas de « forme spécifique ». Sa seule « matérialité » ce sont des « actes », aussi changeants que les « circonstances et le milieu ». À proprement parler, et comme « l'être univoque » de Deleuze ou « l'activité générique » de Nietzsche, elle est inassignable, doublement inassignable : spatialement, dans telle ou telle pratique, telle ou telle forme organisationnelle, tel ou tel groupe s'en réclamant ; mais du point de vue du temps également, en échappant à l'ordre et aux limites des horloges et des calendriers, des stratégies et des actions planifiées, des distinctions entre présent et avenir, entre ce qui est possible et ce qui ne l'est pas. Comme l'écrit encore Pouget : « La supériorité tactique de l'action directe est justement son incomparable plasticité ; les organisations que vivifie sa pratique n'ont garde de se confiner dans l'attente, en pose hiératique, de la transformation sociale. Elles vivifient l'heure qui passe avec toute la combativité possible, ne sacrifiant ni le présent à l'avenir, ni l'avenir au présent. » [ [53]

La mise en évidence d'une grande proximité entre Nietzsche et l'anarchisme n'est pas nouvelle. Dès 1906, Franz Overbeck, un ami intime de Nietzsche, pouvait expliquer comment ce dernier avait lu Stirner, et comment il en avait tiré une impression « forte et tout à fait singulière », confirmant ainsi la rencontre entre Nietzsche et la dimension la plus individualiste de l'anarchisme. Mais il pouvait également, de façon apparemment plus étonnante, souligner « la grande affinité » existant entre Nietzsche et Proudhon, dans la mesure même où « l'aristocratisme et l'antisocialisme » très particuliers du premier n'étaient en rien un « signe de divergence » avec le second dont « le démocratisme et le socialisme étaient eux-mêmes très particuliers » [54]. Sans doute aura-t-il fallu attendre la fin du XXe siècle pour que cette rencontre acquière sa véritable signification. Il aura fallu attendre que le nietzschéisme de Foucault ou de Deleuze, la relecture de Spinoza ou de Leibniz qu'il autorise, mais aussi la redécouverte de Tarde, de Simondon ou encore de Whitehead, mettent enfin à jour la signification et l'ampleur d'un projet politique et philosophique longtemps ignoré et méprisé, et qui, par ses implications pratiques et philosophiques, débordent largement les limites historiques de l'anarchisme proprement dit.

Daniel COLSON

[1] Eugène Fleischmann, « Le rôle de l'individu dans la société pré-révolutionnaire : Stirner, Marx, Hegel », dans Max Stirner, Lausanne, L'Âge d'homme, 1979, p. 172.

[2] Gilles Châtelet, Vivre et penser comme des porcs. De l'incitation à l'envie et à l'ennui dans les démocraties-marchés, Exils, 1998, p. 135.

[3] De Libertad, voir le recueil d'articles, Le Culte de la charogne, textes choisis et annotés par Roger Langlais, éditions Galilée, 1976. De Georges Palante voir La Sensibilité individualiste, préface et notes de Michel Onfray, Éditions Folle Avoine, 1990.

[4] « Nous voulons la conquête du pain, la conquête du logement et des habits pour tout le monde... Alors le rêve superbe de Nietzsche, qui prophétisait l'avènement du surhomme, se réalisera. » Cité par Xavière Gauthier, dans Louise Michel, Je vous écris de ma nuit. Correspondance générale 1850-1904, Les Éditions de Paris Max Chaleil, 1999, p. 668.

[5] Cité dans Jacques Le Rider, Nietzsche en France, de la fin du XIXe siècle au temps présent, PUF, 1999, p. 88.

[6] Sur la formation « individualiste » de Pelloutier, en particulier au moment de sa collaboration à la revue internationale La Société nouvelle, éditée à Bruxelles, voir Jacques Julliard, Fernand Pelloutier et les origines du syndicalisme d'action directe, Seuil, 1971, p. 98.

[7] Voir par exemple, au sein du mouvement ouvrier brésilien, E. Carvalho, Asgarda, n° 1, 18 mars 1902, cité dans J. A. de Seixas, Mémoire et oubli. Anarchisme et syndicalisme révolutionnaire au Brésil, Éditions de la Maison des sciences de l'homme, 1989, p. 66.

[8] Sans parler des violentes attaques de Nietzsche contre « l'anarchisme » assimilé à une simple variante du « socialisme ». Sur ce point voir plus loin.

[9] Sur la réception de Nietzsche en France, dès le début des années 1890, voir Jacques Le Rider, op. cit. Pour Max Stirner, voir Roger Caratini, « Max Stirner et son temps », dans Max Stirner, op. cit., pp. 73 et sq.

[10] Claude Harmel, Histoire de l'anarchie, des origines à 1880, Champ libre, 1984, pp. 159 et 435 (seconde édition).

[11] Sur le caractère « sectaire » et les limites des groupements anarchistes d'alors, tels que pouvaient les percevoir les militants des mouvements ouvriers, voir le texte de la Charte d'Amiens. Ce mode d'être idéologique n'est évidemment pas propre à l'anarchisme spécifique qui n'a jamais manqué, par ailleurs, et suivant les circonstances, de se laisser entraîner par les vents de l'histoire et la folie réaliste et déstabilisante de ses idées. Paradoxe apparent, on retrouve surtout et durablement cette rigidité sectaire dans des courants annexes et particuliers, mais très proches des cercles anarchistes spécifiques (pacifisme, végétarisme, végétalisme, antispécisme, naturisme, etc.), sous la forme des idéomanies (ou des si bien dites « idées fixes ») que dénonçait Proudhon dès le milieu du XIXe siècle.

[12] Michel Haar, Nietzsche et la métaphysique, Gallimard, 1993.

[13] Sur ce point, cf. Alain Pessin, « Proudhon et les contradictions du peuple » dans Peuple, mythe et histoire, PUM, 1997.

[14] Cf. Daniel Colson, Anarcho-syndicalisme et communisme, Saint-Étienne 1920-1925, CEF-ACL, Publications de l'Université de Saint-Étienne, 1986.

[15] Pierre-Joseph Proudhon, De la capacité politique des classes ouvrières, O.C., 1924, pp. 237 et 244. Une formule qui fait directement écho à ce que Deleuze dit de la « distinction » chez Nietzsche : « Ce que Nietzsche appelle souvent la distinction est le caractère interne de ce qu'on affirme (on n'a pas à le chercher), de ce qu'on met en action (on ne le trouve pas), de ce dont on jouit (on ne peut pas le perdre) » (op. cit., p. 137).

[16] Victor Griffuelhes, Le Syndicalisme révolutionnaire, Éditions CNT-AIT, s. d. (1909), p. 11.

[17] Ibid., p. 13 et G. Yvetot, ABC syndicaliste, Éditions CNT-AIT, s.d. (1908) p. 40. « La grève partielle est un entraînement, une gymnastique salutaire qui aguerrit le prolétariat en vue d'une lutte suprême qui sera la grève générale révolutionnaire. »

[18] Sur l'opposition entre le droit ouvrier, interne à l'action ouvrière, expression consciente des forces qui le constituent, et le droit de l'État et de la société bourgeoise, extérieur à la vie ouvrière, transcendant, cf., pour ce qui concerne la pensée de Proudhon, Pierre Ansart, Naissance de l'anarchisme, PUF, 1970, pp. 128 et sq., et, du même, Marx et l'anarchisme, PUF, 1969, pp. 314 et sq.

[19] V. Griffuelhes, op. cit., pp. 19-20.

[20] Michael Löwy, Rédemption et utopie. Le judaïsme libertaire en Europe centrale, PUF, 1988.

[21] « En présence de toute usurpation de droits, qui est le propre de l'État, se dresse le syndicalisme qui proclame pour le prolétaire le droit absolu de penser, d'agir, de lutter selon les règles établies par lui, et de ne tenir compte de celles édictées par l'État que dans la mesure où ces règles légales le favorisent et l'aident. » (V. Griffuelhes, op. cit., p. 8.)

[22] Gilles Deleuze, Nietzsche, PUF, 1965, p. 25.

[23] Sur ce point, cf. également Wolfgang Müller-Lauter.

[24] M. Haar, op. cit., p. 12.

[25] Ibid., p. 29.

[26] Sur la notion proudhonienne de « résultante », cf. P.-J. Proudhon De la Justice dans la Révolution et dans l'Église, Rivière, 1932, t. III, pp. 409 et sq.

[27] C'est ainsi que, dans un bassin industriel de taille moyenne comme celui de Saint-Etienne, on peut, de 1880 à 1914 et pour la seule métallurgie, recenser plus de quarante formes syndicales spécifiques, éphémères ou durables, distinctes ou impliquées les unes dans les autres, adhérentes ou non (suivant les moments) à la Bourse de la ville, et chacune porteuse de modes d'être et de logiques revendicatives et de fonctionnement propres.

[28] Bruno Latour, Nous n'avons jamais été modernes. Essai d'anthropologie symétrique, La Découverte, 1997.

[29] Pour Proudhon, cf. Jean Bancal, Proudhon, pluralisme et autogestion, Aubier-Montaigne, 1970, t. II, p. 41. Et pour Nietzsche, M. Haar, op. cit., p. 186. Une position que l'on retrouve sans surprise chez Gabriel Tarde, lorsqu'il explique « que toute chose est une société, que tout phénomène est un fait social » (Monadologie et sociologie, Les Empêcheurs de penser en rond, 1999, p. 58).

[30] Circonstances aggravantes, le mari de la concierge, un mineur, était alors soigné dans un sanatorium géré par le syndicat de cette corporation. C'est pourtant à une courte majorité que le secrétaire est finalement démis de ses fonctions.

[31] En deux ans, six versions successives, chaque fois sur le point d'obtenir leur bon à tirer, sont âprement remises en chantier sans qu'un consensus et une stabilisation de la situation intérieure et extérieure ne parviennent à autoriser une version suffisamment fixée pour seulement avoir le temps d'être apportée à l'imprimerie.

[32] P.-J. Proudhon, De la Justice, t. III, p. 71.

[33] Sur cette analyse à faire, voir cependant Yves Lequin, « Classe ouvrière et idéologie dans la région lyonnaise à la fin du XIXe siècle », Le Mouvement social, n° 6, 1969.

[34] G. Deleuze, op. cit., p. 98.

[35] Ibid., p. 114.

[36] F. Nietzsche, Zarathoustra, OPC, t. IV, pp. 61 et 152.

[37] « Partout la pensée introduit frauduleusement l'être en tant que cause. Elle ne voit partout qu'actions et êtres agissants, elle croit à la volonté comme cause ; elle croit au “moi”, au “moi” en tant qu'être, au “moi” en tant que substance (...). » (F. Nietzsche, Le Crépuscule des idoles, op. cit., p. 78).

[38] G. Deleuze, op. cit., p. 84.

[39] Ibid., pp. 157-158.

[40] Ibid.

[41] Ibid., p. 153.

[42] G. Deleuze, Différence et répétition, PUF, 1968, p. 56.

[43] Ibid., p. 55.

[44] P.-J. Proudhon, La Guerre et la Paix, OC, op. cit., p. 32.

[45] P.-J. Proudhon, De la création de l'Ordre, op. cit., p. 421 ; et De la Justice, t. III, p. 89.

[46] Ibid., p. 175.

[47] V. Griffuelhes, op. cit., p. 2.

[48] Ibid.

[49] Ibid., p. 3.

[50] Ibid. « S'il les repoussait, il serait la confusion de facteurs différents : mouvement, action d'une part, classe ouvrière d'autre part ».

[51] Ibid.

[52] [Souligné par nous]. Émile Pouget, L'Action directe, Éditions CNT-AIT, s.d., p. 23. (1910).

[53] Souligné par nous]. Ibid., p. 11.

[54] Franz Overbeck, Souvenirs sur Nietzsche, Allia, 1999, pp. 64-65 et 60-61.

Octobre 1917 ou les habits neufs de l'autocratie

2006-09-12T10:10:00Z

■ René BERTHIER
OCTOBRE 1917, LE THERMIDOR DE LA RÉVOLUTION RUSSE
Paris, Éditions CNT-RP, 2003, 287 p.

Avec la chute de Kronstadt, mars 1921 marque, pour les anarchistes russes, un point final. Pour ceux d'entre eux qui ont survécu à l'épopée, l'heure est venue de choisir entre l'exil et la prison ou la mort. En 1925, trois de ses principales figures (Nestor Makhno, Piotr Archinov et Voline) arrivent en France.

Structuré en deux parties, Octobre 1917, le Thermidor de la révolution russe nous offre tout à la fois un exposé historique de ce qui se passa en Russie entre 1917 et 1921 et l'analyse d'un processus ayant inéluctablement conduit à la contre-révolution étatique. Comme militant libertaire et se plaçant dans la perspective d'une « révolution de demain » – qui n'aura rien à voir, précise-t-il, avec celles d'hier –, René Berthier, l'auteur de cet ouvrage, accorde une particulière attention au rôle que jouèrent les anarchistes dans ce processus et s'attarde sur les raisons de leur « échec » à en inverser le cours. Ce faisant, il tente parfois le parallèle avec la révolution espagnole et relance l'ancien débat sur la « Plate-forme » d'Archinov, qu'il propose de relire sans volonté de « diabolisation », et les questions qu'elle souleva au sein du mouvement libertaire international.

Plus qu'une recension critique de cet ouvrage, la réflexion que nous proposons ici – et qui naît, entre autres, de sa lecture attentive – prétend développer le questionnement qu'il soulève. Autour de trois axes principaux : la situation en Russie en 1917 ; les perspectives de transformation qu'elle ouvrait ; son adéquation – ou non – avec une révolution de type libertaire.

Octobre 1917 : un coup d'État victorieux

Pour la plupart des historiens non marxistes, la cause est aujourd'hui entendue : Octobre 17 fut le résultat d'un coup de force mené par un petit groupe d'exilés ayant bénéficié de l'appui logistique d'une troupe acquise à son plan. Hors ce cercle restreint d'universitaires avertis, pourtant, l'événement garde encore son aura. Au point qu'affirmer, comme l'écrit R. Berthier, qu'il relève bien de la catégorie du coup d'État, et non d'une révolution, passe toujours aussi mal auprès de ceux qui, héritiers lointains et pluriels d'Octobre 1917, reconnaissent, plus ou moins, l'ampleur du désastre dans lequel il sombra, mais s'interrogent peu sur ses raisons profondes. En cela, ils sont bien d'une époque qui fait du passé table rase et s'indigne que quelques attardés s'entêtent encore à tirer sur l'ambulance de l'Histoire.

Octobre 1917 représenta longtemps, et par excellence, le haut fait révolutionnaire. S'il est indéniable que, parmi les anarchistes, une certaine clairvoyance s'imposa sans tarder quant à la nature même de l'événement [1], ils ne furent évidemment pas les seuls à en saisir la vraie portée. Dans les rangs des mencheviks, par exemple, nombreux furent ceux qui, refusant la logique du processus, préférèrent l'exil à la complicité [2]. De la même façon, en rejetant, au congrès de Tours (1920), les « vingt et une conditions » posées par Lénine, les socialistes français firent indéniablement preuve de perspicacité politique, même si le pouvoir grandissant des « communistes » allait progressivement les conduire à collaborer avec eux en taisant leurs premières critiques quant au mensonge fondateur. Enfin, pour les journaux conservateurs de l'époque, tant britanniques que français, il ne planait aucun doute sur la nature d'Octobre 1917. Ainsi, à la mort de Lénine, la notice biographique publiée dans le Times, de Londres, faisait explicitement référence au « coup d'État du 7 novembre 1917 » [3] et celle insérée dans Le Temps, de Paris, rappelait que, « le 7 décembre 1917, Lénine et Trotski s'emparèrent du pouvoir et imposèrent la dictature » [4].

Plus que la pertinence de l'analyse, partagée par d'autres comme on l'a vu, la singularité que manifestèrent alors les anarchistes et les communistes de conseil, vite rejoints par les syndicalistes révolutionnaires, tint plutôt aux leçons qu'ils en tirèrent et à la résistance qu'ils tentèrent d'opposer à la prise du pouvoir par les bolcheviks. Car, si l'histoire de la période allant de février à octobre 1917 reste, pour partie, à écrire tant les archives russes recèlent encore de secrets, on peut admettre que le coup d'État bolchevik qui la conclut fut certes dirigé contre la « révolution bourgeoise » de février, mais aussi contre le grand mouvement d'auto-organisation des « masses » qui caractérisa l'année 1917 [5].

Reste qu'en parcourant les ouvrages des meilleurs auteurs s'étant interrogés avec pertinence sur la nature d'Octobre 1917 et ses suites, on trouve rarement, ou pas du tout, de références concrètes à la Russie d'avant le bouleversement. Voline y consacre quelques lignes, en ouverture de La Révolution inconnue, pour rappeler que, « politiquement, la Russie entra dans le XIXe siècle sous le régime d'une monarchie absolue (“tsar” autocrate) s'appuyant sur une vaste aristocratie foncière et militaire, sur une bureaucratie omnipotente, sur un clergé nombreux et dévoué et sur une masse paysanne de 75 millions d'âmes, masse primitive, illettrée et prosternée devant son “petit père” le Tsar » [6]. Plus avant, il nous livre quelques commentaires sur la déité du tsar, l'arbitraire absolu de la bureaucratie tsariste, justice et police confondues, et une assez lacunaire analyse de l'aristocratie russe. Peu de choses, en somme, dans un livre au demeurant fort important.

Cornelius Castoriadis, de son côté, nous donne un texte majeur – « Les rapports de production en URSS » [7] – sans référence aucune à l'histoire russe d'avant 1917. Boris Souvarine, analyste subtil s'il en fût, compose, quant à lui, en 1927, un article pour le Bulletin communiste, où il énumère les classes sociales héritées de l'ancien régime – la paysannerie, le prolétariat et l'aristocratie – comme autant de catégories évidentes, alors que cette classification demeure pour le moins impropre à saisir ce qu'était l'organisation sociale sous le régime tsariste. Rosa Luxemburg, enfin, apparente bien Octobre 1917 à un coup d'État, mais elle y voit « la forme de développement typique de tout premier grand heurt des forces révolutionnaires créées au sein de la société bourgeoise contre les chaînes de la vieille société » [8]. Là encore, l'héritage tsariste n'entre pour rien dans l'analyse. Et l'on pourrait continuer ainsi avec nombre d'auteurs pour qui Octobre 1917 alimente d'éternelles discussions sur la « dégénérescence de la Révolution » parce qu'il relève, à leurs yeux et à l'évidence, d'un indiscutable saut qualitatif par rapport à la « vieille société ».

À bien des égards, l'ouvrage de R. Berthier pêche du même défaut de perspective historique. Il ignore par trop, lui aussi, le terreau d'où sortit Octobre 17 – ce régime tsariste, dont Bakounine disait qu'il « a[vait] tué (...) tous les germes de vie qui auraient pu permettre au peuple de s'instruire et d'évoluer » et qu'il « repos[ait]sur la négation radicale de [son] indépendance » [9] – et, du même coup, il n'entrevoit pas toujours que la grande originalité du bolchevisme fut précisément de le perpétuer.

La situation historique en 1917 et la question paysanne

Pour comprendre pourquoi les événements de février à octobre 17 débouchèrent sur la prise du pouvoir par les bolcheviks et, corollairement, sur la reconstitution d'un État à bien des égards continuateur du tsarisme, il est nécessaire, nous semble-t-il, de s'attacher davantage à l'histoire russe et à ses évidentes spécificités.

La chute de Nicolas II résulte de la déliquescence d'un régime et non de l'action de révolutionnaires lancés à son assaut. Impliquée dans le premier conflit mondial par un tsar avant tout conservateur, l'armée russe – déjà défaite par le Japon, en 1905, au moment où éclate la première révolution russe à Saint-Pétersbourg – y voit un moyen de redorer son blason. Cette armée, cependant, a une particularité : on n'y trouve pas de corps intermédiaire de sous-officiers entre le simple soldat et l'officier. Entre les deux, les rapports sont de sujétion absolue. L'officier est la plupart du temps un noble, le soldat un paysan misérable, un serf. L'absence de sous-officiers explique sans doute que, lorsque les défaites succèdent aux défaites et que les fronts s'effondrent, les simples soldats se retournent contre leurs tourmenteurs. Février 1917 en est l'illustration. Parallèlement, la crise institutionnelle ouverte au plus haut niveau du régime par la concurrence entre Raspoutine et l'impératrice, d'une part, et la Douma, quatrième Assemblée depuis 1905, d'autre part, se solde par l'assassinat de Raspoutine, en décembre 1916, qui marque la fin du régime. Lâché par l'état major de l'armée, le tsar n'est plus en mesure de gouverner et s'efface. Le point est d'importance. La vacance de pouvoir ne naît pas d'une épreuve de forces victorieuse, mais d'un vide provoqué par une abdication.

L'autre facteur à prendre en compte tient à la taille des composants sociaux en présence. Une grille de lecture classique ne permet pas de rendre compte de la stratification sociale dans la Russie de 1917. La classe ouvrière, peu nombreuse, n'y a d'existence que depuis une cinquantaine d'années. D'extraction le plus souvent paysanne, ses membres n'ont, pour la plupart, ni la culture du métier ni la formation professionnelle que le compagnonnage a conférés aux classes ouvrières occidentales. La classe moyenne, elle, y forme un tout d'une grande hétérogénéité. Ses contours demeurent flous et sans point commun avec celles d'Occident, où marchands et associations commerciales, artisans et guildes professionnelles, gens de robe et parlements constituent, avec les propriétaires terriens non exploitants, des entités homogènes liées par les mêmes intérêts. Quant à la paysannerie, qui regroupe l'immense majorité de la population, elle est à la fois le continent noir de la Russie et le pivot du grand bouleversement de 1917. Voline apporte quelques lumières sur la mentalité paysanne quand il indique qu'il « n'y avait aucune contradiction entre les émeutes des paysans contre leurs maîtres et oppresseurs, d'une part, et leur vénération aveugle pour le “petit père le Tsar”, d'autre part ». Et d'insister : « L'idée de chercher le fond du mal plus loin, dans le régime tsariste lui-même, personnifié par le tsar grand protecteur des nobles et des privilégiés, premier noble et très haut privilégié, ne venait jamais à l'esprit des paysans. Ils considéraient le tsar comme une sorte d'idole, d'être supérieur placé au-dessus des simples mortels, de leurs petits intérêts et faiblesses, pour mener à bon port les graves destinées de l'État. » [10]

Trop peu de pages sont consacrées à l'importante question de la paysannerie russe sous l'ancien régime dans l'ouvrage de R. Berthier. Il la mentionne tout juste dans la partie consacrée à « la situation en 1917 », en reprenant une citation de Jacques Sadoul sur les « antiques artisanneries paysannes » [11] et y revient discrètement dans celle consacrée à « la question paysanne », en évoquant la tradition de l'obchtchina [12], la commune agraire russe. Le sujet méritait sans doute mieux, tant il semble fondamental.

Sur ce point, par exemple, on eût aimé que R. Berthier rappelât l'intéressante correspondance échangée entre Marx et Vera Zassoulitch [13], pour qui l'obchtchina devait jouer un rôle moteur dans le processus révolutionnaire à venir [14] et qui contribua, sans doute, à sensibiliser Marx à cette forme sociale très particulière qu'elle incarnait. « Si la révolution se fait en temps opportun, lui écrivit-il alors, si elle concentre toutes ses forces pour assurer l'essor libre de la commune rurale, celle ci se développera bientôt comme élément régénérateur de la société russe et comme élément de supériorité sur les pays asservis par le régime capitaliste. » [15] Nous sommes loin, on l'avouera, du seul Marx que retiennent les « marxistes » – et que décrit R. Berthier –, ce Marx furieusement progressiste et donc partisan de la transformation du paysan en prolétaire. Ce Marx-là, dont les bolcheviks de 1917 furent effectivement les continuateurs en brisant toute forme d'organisation sociale autonome et de résistance du monde paysan, Staline l'incarnera jusqu'à la caricature en lançant, peu après la mort de Lénine, son programme d'industrialisation à outrance. Vint alors le temps des nouveaux prolétaires, cette « génération Staline » heureuse de s'abstraire de la misère des campagnes et qui fut un inépuisable réservoir de main-d'œuvre pour le stalinisme triomphant.

L'obchtchina fut aussi, il est vrai, cette projection idéelle et romantique véhiculée par les populistes russes que dénonça, en 1906, le social-démocrate P. Maslov dans La Question agraire en Russie et qui occultait, à ses yeux, des réalités beaucoup plus sombres. Ainsi, l'arriération technique – et culturelle – de la paysannerie russe, sortie du servage en 1861 [16], était telle, quarante ans plus tard, qu'elle avait encore trois bons siècles de retard sur l'Occident. Sur ce plan, le mot d'ordre révolutionnaire de partage des terres ne fut certainement pas le plus approprié, car, outre que la révolution ne répartit pas grand-chose (un are de terre par personne environ), il semblait ignorer que, les nobles n'ayant cessé de vendre leurs terres cultivables, les paysans en possédaient déjà, à la veille de 1917, 80 % – soit 2 hectares par personne –, la moitié d'entre eux vivant de leur production et l'autre moitié survivant à peine [17].

De l'idée démocratique en Russie

À relire ce que Marx écrivit à propos du mir et de l'artel, on saisit aisément ce qui le sépare des anarchistes. Le problème de la nature du pouvoir, russe en l'occurrence, et de son effet sur les populations, n'est jamais réellement posé par lui. Pour Lénine, les bolcheviks ont, sur tous les autres révolutionnaires, l'immense avantage de posséder à la fois la « vraie science » (le marxisme) et la conscience de classe. La prise du pouvoir s'inscrit naturellement dans leur démarche, puisqu'ils en sont scientifiquement capables et qu'ils l'exerceront pour le grand bien de la classe qu'ils prétendent incarner. Sur ce point, l'analyse de R. Berthier est pertinente, comme est bienvenue la minutieuse description qu'il nous livre sur la manière – effrayante – dont les bolcheviks au pouvoir mettront en place, entre octobre 1917 et décembre 1918, des structures calquées sur le modèle traditionnel russe qui perdureront pendant les quelque soixante-dix ans d'existence de la Russie soviétique. « Si le tsar peut gouverner la Russie avec 130 000 aristocrates et propriétaires terriens, 240 000 bolcheviks peuvent faire au moins aussi bien », avait prédit Lénine. Prédiction juste, mais courte. Ils firent beaucoup mieux.

R. Berthier s'intéresse à la nature de classe (moyenne) du bolchevisme et à la politique répressive qu'il mena contre toute forme d'opposition. Là encore, cependant, il omet d'inscrire ses réflexions, souvent justes, dans la continuité d'une histoire russe d'où l'idée même de démocratie fut presque constamment absente [18], sauf, précisément, entre février et octobre 1917 où la forme démocratique exista de façon duale – et contradictoire – entre la Douma, expression de la démocratie représentative, et le Soviet de Petrograd, expression spontanée de la démocratie directe. Le coup d'État des bolcheviks résolut la contradiction en instaurant la dictature et le retour à l'autocratie.

Structurellement et culturellement enfermée depuis des siècles dans un carcan bureaucratique terrorisant et privée de tout espace de liberté démocratique, la société russe de 1917 est le produit d'une histoire jalonnée de révoltes paysannes et de complots aristocratiques, tous plus violents les uns que les autres et tous réprimés de manière expéditive. Ce passé autocratique – qu'aucune velléité de « table rase » ne saurait abolir – pesa indiscutablement de tout son poids sur le cours des événements révolutionnaires de 1917. Et il pesa d'autant que, par un de ces détours dont l'histoire (russe) a le secret, il s'y perpétua sous couvert de révolution. Le pouvoir dont s'emparèrent les bolcheviks, en octobre 1917, n'ouvrait pas sur une forme particulière de socialisme, mais perpétuait, sous sa forme moderne, l'absolutisme autocratique.

Pour R. Berthier, le léninisme apparaît comme une « dégénérescence du marxisme orthodoxe, représenté alors par la social-démocratie, qui considérait que les conditions n'étaient pas mures pour prendre le pouvoir ». [19] Du seul point de vue de la raison, ajouterons-nous, les sociaux-démocrates – n'en déplaise à R. Berthier – avaient vu juste, même si la raison entre pour peu dans ces emballements de l'Histoire que sont les révolutions.

À l'autre bout de l'échiquier, les anarchistes s'engagèrent dans le processus révolutionnaire avec la prétention, très volontariste, d'en radicaliser le cours et de lui imprimer un caractère libertaire. L'éloquente description que nous fait R. Berthier du mouvement anarchiste russe à la veille de 1917 insiste, certes, sur sa « profonde implantation », tout en nous précisant qu'elle se situe dans un pays où le mouvement ouvrier n'est pratiquement pas organisé, où les syndicats sont interdits et où il n'existe aucune tradition de lutte. Autrement dit, la suractivité anarchiste, indéniable, s'apparente d'abord à celle d'une avant-garde cherchant à influer sur des prolétaires qui « commencent à peine la lente élaboration vers une pratique et une théorie autonomes ». Toutes choses, ajoute avec justesse R. Berthier, qui ne peuvent résulter que « de dizaines d'années de luttes et d'expérience » [20].

De l'anarchisme, ici et ailleurs, et des conditions de son éclosion

Dans un article fort éclairant consacré à « Marx et l'Espagne », Marie Laffranque démontre que, bien avant que le moindre anarchiste déclaré n'eût surgi en cette terre, le peuple espagnol, par son caractère rebelle et ses penchants fédéralistes, avait toutes les raisons de lui faire bon accueil. Et, s'en tenant aux remarquables écrits que Marx consacra à l'Espagne – principalement ceux qu'il rédigea entre 1854 et 1856, c'est-à-dire bien avant sa rupture avec Bakounine et ses amis –, elle en conclut que « presque tous les points qu'il [Marx] met en lumière appuient cette constatation : l'introduction des thèses de Bakounine, surtout dans les milieux barcelonais, entre 1864 et 1872, le succès de la branche anarchiste qui s'est alors détachée du tronc commun ne sont pas nés par la simple vertu de l'idéologie proudhonienne, répandue en Espagne à partir de 1866 par les traductions de Pi y Margall, ni par celle des idées de Bakounine, encore pratiquement inconnues en 1865, ou encore sous l'effet d'une conversion subite obtenue par le raid victorieux de Fanelli et fortifiée par les manœuvres secrètes de la tendance bakouniniste. Le mouvement anarchiste s'est développé sur un fond historico-social propre à la péninsule. Il a des antécédents jusqu'à avant les Temps Modernes et correspond à une longue, profonde et multiforme tradition des peuples espagnols rassemblés par la monarchie des Rois Catholiques. Nul doute que le mouvement et l'idéologie anarchistes, peut-être même certaines conduites des marxistes espagnols, lui doivent un caractère et une orientation propres. » [21]

Par comparaison avec l'Espagne – et la comparaison s'impose d'autant que R. Berthier lui-même l'opère à diverses reprises –, il semble bien évident que les conditions culturelles et historiques qui ont permis, au-delà des Pyrénées, l'éclosion et le développement de l'idée libertaire manquent singulièrement en Russie. On s'y trouve, là, en présence d'une paysannerie incapable de se libérer de l'idée du « petit père », d'un peuple soumis depuis des siècles à une autocratie insensée. On n'y décèle aucune tradition culturelle, hormis celle que se réservent, pour leur seul usage, le clergé orthodoxe ou les élites occidentalistes.

Quand les bolcheviks prennent le pouvoir, en octobre 1917, ils se situent d'emblée dans la continuité de l'autocratie et de ses pratiques séculaires : ils liquident leurs oppositions et distribuent quelques parcelles de terre aux paysans dans le seul but de les maintenir dans leur traditionnel état de dépendance. L'erreur, très répandue au demeurant, consiste à croire que les bolcheviks auraient été, in fine, des révolutionnaires qui auraient mal tourné. La thèse, pourtant, ne tient pas, car elle confond deux choses : un assez classique coup d'État et une révolution sociale. La prise du pouvoir par les bolcheviks n'ouvre pas un processus révolutionnaire, elle le clôt, en rétablissant l'autorité d'un État absolutiste. De ce point de vue, Octobre 17 relève, sous les habits neufs du bolchevisme, d'une restauration de l'ancienne autocratie des tsars. La révolution ne dégénère pas, puisqu'elle n'a pas eu lieu.

D'un débat sans fin et sans objet

Que penser, dans ces circonstances, de l' « échec » des anarchistes à propulser une expérience révolutionnaire entendue comme émancipation sociale ? La question occupe une grande part du livre de R. Berthier. On pourrait même dire qu'elle l'a, pour l'essentiel, motivé, tant il s'emploie à y répondre.

L'autoritarisme des bolcheviks, nous dit R. Berthier, aura au moins eu l'avantage, le temps d'un combat perdu contre leur hégémonie, d'unifier, même artificiellement, des anarchistes dont la principale faiblesse tenait, d'après lui, à leurs divisions internes et à leur « incapacité à constituer une organisation nationale ».

Reprenant le très ancien débat lancé par Archinov et sa célèbre « Plate-forme » – débat qui agita les anarchistes russes en exil dans les années 1920 et 1930, et plus largement le mouvement libertaire international dans ses diverses composantes –, R. Berthier nous en restitue les principaux aspects. Pour Archinov et ses adeptes, l' « échec » des anarchistes russes s'expliquait autant par « l'absence d'un programme pratique déterminé » [22] apte à être compris par les masses que par l'implacable répression exercée contre eux par les bolcheviks. On sent, de la part de R. Berthier, une identification profonde – et parfois surprenante chez un partisan de l'anarcho-syndicalisme – avec les principaux points de la « Plate-forme », dont celui qui – calqué sur la « neuvième » des « vingt et une conditions » posées par Lénine pour prétendre à l'admission au sein de l'Internationale communiste – prône l'entrée des anarchistes dans les syndicats « comme une force organisée, responsable du travail accompli dans les syndicats devant l'organisation anarchiste générale et orientée par cette dernière ».

Quelque vingt ans après la Russie, l'Espagne allait connaître son bref été de l'anarchie. Y étaient réalisées quasiment toutes les conditions requises par la « Plate-forme » pour qu'une révolution sociale de type libertaire ait des chances de réussir – existence d'une organisation très structurée, travail de masse profond, conditions historiques favorables –, ce qui ne l'empêcha pas d'échouer. Car rien n'est prévisible en un domaine, où quels que soient les programmes, la réalité est toujours plus têtue que les intentions. De ce point de vue, la révolution espagnole demeure, aujourd'hui encore, une source inépuisable de questions. Et, sans doute, la vraie défaite des anarchistes. Parce qu'ils avaient la force et les capacités de vaincre et qu'ils échouèrent devant le mur infranchissable des circonstances.

Quant à leur « échec » en terre russe, il était, lui, avec ou sans « Plate-forme », d'autant plus prévisible qu'aucune des conditions n'était requise pour que se développât une alternative libertaire de masse.

Pierre SOMMERMEYER

[1] Certains d'entre eux, pourtant, se trompèrent également, comme Emma Goldman, qui, analysant de loin les événements russes, écrivit, en 1918, dans la revue Mother Earth : « Les bolcheviks de 1918 [...] ont été bousculés et poussés en avant par les vagues de la révolution au point d'adopter le point de vue défendu par les anarchistes depuis Bakounine. » Une traduction française de cet article – « La vérité sur les bolcheviks » – a été publiée dans le numéro 1, septembre 2002, de Ni patrie ni frontières.

[2] « Martov et les mencheviks ne manquèrent pas de flétrir la prise du pouvoir par une minorité de factieux, agissant à l'insu des soviets et de la classe ouvrière. », in Léon Trotski, « La révolution bolchevique s'est accomplie à date fixe », Bulletin communiste, Moscou, 1921.

[3] The Times, Londres, 23 janvier 1924. Pour la qualité des informations qu'il transmettait de Russie, le correspondant du Times – R.O.G. Urhle – mériterait à lui seul une étude.

[4] Le Temps, Paris, 23-24 janvier 1924. En 1919, ce journal rappelait que Lénine « fut presque seul dans son parti à préconiser le coup d'État qui l'a hissé au pouvoir ».

[5] Oskar Anweiler, Les Soviets en Russie 1905-1921, Paris, Gallimard, 1972.

[6] Voline, La Révolution inconnue, Paris, Verticales, 1997.

[7] In Socialisme ou barbarie, n° 2, mai 1949.

[8] Rosa Luxemburg, La Révolution russe, notes écrites en 1918. [www.marxists.org/francais/luxembur/revo-rus/rrus.htm]

[9] Cité par Arthur Lehning in Anarchisme et marxisme dans la révolution russe, Paris, Spartacus, 1971.

[10] Voline, La Révolution inconnue, op. cit.

[11] René Berthier, op. cit., p.17.

[12] René Berthier, op. cit., p. 207.

[13] Vera Zassoulitch, membre de la Narodnaïa Volia (Volonté du peuple), fut de tous les combats du populisme russe. À ce titre, elle participa, en 1878, à une agression armée contre le général Trepov, préfet de police de Saint-Pétersbourg et tortionnaire notoire. Jugée, elle sera acquittée par un jury soucieux de ne pas décevoir une opinion publique très favorable à l'accusée.

[14] Pour V. Zassoulitch, l'avenir du « parti socialiste » russe dépendait de sa prise en compte. « Ou bien cette commune rurale, affranchie des exigences démesurées du fisc, des payements aux seigneurs et de l'administration arbitraire, écrivait-elle à Marx, est capable de se développer dans la voie socialiste, c'est-à-dire d'organiser peu à peu sa production et sa distribution des produits sur les bases collectivistes [ou bien elle] est destinée à périr, [et les socialistes] devront alors faire leur propagande uniquement parmi les travailleurs des villes qui seront continuellement noyés dans la masse des paysans. » Maximilien Rubel, « Karl Marx et le socialisme populiste russe », La Revue socialiste, 1948, Librairie Marcel Rivière. [http//plusloin.org/textes/veraz.htm]

[15] V. Zassoulitch se rallia, par la suite, au marxisme. La réponse que lui fit Marx ne fut publiée qu'en 1924, preuve qu'elle n'intéressait pas la vulgate. Maximilien Rubel, op. cit.

[16] « Les cinq années qui vont voir cette libéralisation se mettre en place, indique Michel Heller, sont marquées par 3 579 révoltes nécessitant l'intervention de l'armée. » Michel Heller, Histoire de la Russie et de son empire, Paris, Champs-Flammarion, 1997. L'auteur de cet important ouvrage, spécialiste de l'histoire russe pré-soviétique, est décédé en 1995. Toutes les informations à caractère historique contenues dans cet article y sont puisées.

[17] Pour produire une même quantité de grain, un paysan russe avait besoin, à la même époque, de cinq fois plus de surface qu'un paysan allemand. Comparés au ¾ d'hectare de terre cultivable que possédait en moyenne un paysan français ou au ½ hectare d'un paysan allemand, les 2 hectares du paysan russe n'avaient donc, au vu des méthodes archaïques de production, aucune signification réelle.

[18] Nous entendons par là ce long processus qui va de la démocratie athénienne des Ve et IVe siècle avant J.-C. à nos actuelles démocraties représentatives de marché, en passant par Rome et l'élaboration du droit romain, les villes libres ou franches du Moyen Âge, la révolution anglaise et la révolution française de 1789 instaurant le suffrage universel. Sur le sujet, on se reportera avec profit au numéro 12 de Réfractions, printemps 2004. La Grèce dont s'inspira la Russie ne fut pas celle de la démocratie athénienne, mais celle de l'empire grec d'Orient (byzantin) et de son organisation sociale où les citoyens étaient fils de l'Empereur, où seul le Père avait des droits et où la propriété privée n'existait pas, la jouissance des terres revenant à l'Empereur. Deux siècles de domination mongole lui interdiront toute évolution, au point que ce mode de société copié de l'empire byzantin finira par apparaître comme fondamentalement russe, en se pérennisant au cours des siècles. Ainsi, l'État tsariste structurera sa population en catégories étanches : les « homme de service » (nobles et fonctionnaires), les « gens des faubourgs » (peuplant des villes réduites à n'être que des centres administratifs) et les « gens des campagnes » (ces « âmes mortes » attachées à leurs propriétaires si bien décrites par Nicolas Gogol). Par-dessus cette classification, Pierre Ier instaurera, en 1722, la « Table des rangs », restée en application jusqu'en 1917 et qui, instituant quatorze classes et les possibilités de passage entre elles, figeait la structure même de cette société bureaucratique tsariste, qui reprendra une particulière vigueur sous Staline. Y aurait-il, alors, sous des masques idéologiques différents, un modèle russe d'autocratie et de servitude ? À observer la Russie de Poutine, on pourrait bien le penser.

[19] René Berthier, op. cit., p. 182.

[20] René Berthier, op. cit., p. 186.

[21] Marie Laffranque, « Marx et l'Espagne », Économies et société. Études de marxologie, n°15, décembre 1972.

[22] René Berthier, op. cit., p. 260. Voir « Les problèmes constructifs de la révolution sociale » (1923), in Les Anarchistes russes et les Soviets, Paris, Spartacus, 1973.

Espagne 36 : un panégyrique de la radicalité

2006-09-11T10:18:00Z

■ Miquel AMOROS
LA REVOLUCIÓN TRAICIONADA
La verdadera historia de Balius y Los Amigos de Durruti
Barcelone, Virus Editorial, 2003, 448 p.

Miquel Amorós est un homme de conviction. Il écrit comme d'autres guerroient. Au canon ou à l'arme blanche. Avec, chevillée au cœur, la certitude d'avoir raison et de mener juste lutte. Pour lui, la vérité n'a que faire du doute et de la nuance. Elle s'élabore dans le refus de la fausse objectivité et s'énonce avec passion, fermement et sans ambages. La sienne est de béton armé : trahie de l'intérieur par une « infâme hiérarchie anarchiste » gagnée à l'antifascisme de guerre, la révolution espagnole révéla d'authentiques héros, dont il convient de raconter, enfin, la « véritable » histoire. Les Amis de Durruti furent de ceux-là. En suivant les pas du plus connu d'entre eux, M. Amorós s'emploie à le prouver, quelque quatre cents pages durant. Le résultat n'est pas toujours convaincant, mais le panégyrique a du souffle.

Figure centrale de cet ouvrage, Jaime Balius (1904-1980) se prête assez, disons-le, à ce genre d'approche à la hussarde. Son parcours politique – du nationalisme radicalement bourgeois à l'anarcho-syndicalisme radicalement prolétarien – révèle, chez le personnage, un caractère essentiellement porté à l'intransigeance. Arrivé tardivement à l'anarchisme – il adhère à la FAI en 1932 et à la CNT en 1936 –, Balius y incarnera, aux jours d'épreuve, son versant le plus tranché et mènera, avec talent et conviction, à partir de mars 1937, au sein du Mouvement des Amis de Durruti, un combat incessant contre les « traîtres » à la cause révolutionnaire. Ce faisant, il s'attirera les haines des instances dirigeantes de la CNT-FAI et, de défaite en défaite, cultivera, jusque dans les geôles d'une République caporalisée, son image d'irréductible Saint-Just de l'anarchie.

Plus que de la sympathie, davantage même que de l'admiration, il y a, chez M. Amorós, une totale identification au personnage de Balius. Comme si, de trop l'avoir fréquenté, il avait fini par se prendre pour lui, adoptant ses propres mots, tics stylistiques et outrances verbales compris [1]. D'où la curieuse impression qui se dégage de la lecture d'un livre qui tient assurément du plaidoyer pro domo par auteur interposé et écarte soigneusement tout ce qui pourrait ternir – ne serait-ce qu'à la marge – le portrait magnifié d'un « révolutionnaire d'exception ». Ainsi, M. Amorós, qui déteste visiblement la psychologie, ne s'arrête jamais à expliquer, ni même à pointer, par quelle étrangeté de l'histoire Balius, qui fut un des rares anarchistes issus de la petite-bourgeoisie catalane, put devenir, à la faveur des reculs de la CNT-FAI, le héraut de l'anarchisme « prolétarien » le plus virulent. Quant à établir la moindre relation entre ses véhémentes convictions politiques et son drame intime – cette encéphalomyélite paralysante contractée jeune, qui le poussa à interrompre des études de médecine et lui gâcha l'existence –, M. Amorós s'y refuse obstinément au prétexte, un peu vague, que ses ennemis s'en chargèrent déjà. Pourtant, dans un cas, on ne peut s'empêcher de supputer un lien de cause à effet entre l'origine de classe de Balius et sa volonté affichée de couper des têtes (bourgeoises) à tire-larigot et, dans l'autre, sans vouloir en faire à tout prix un Couthon [2], on ne saurait exclure a priori que sa dolence physique ait pu avoir quelque effet sur son caractère.

De la même façon, le mémoire en défense de M. Amorós signale – pour les vouer aux gémonies – que quelques libertaires notoires manifestèrent une constante méfiance envers la sincérité anarchiste de Balius [3]. Pourtant, écrit-il, son évolution – de la droite à la gauche, pour faire simple – demeure infiniment plus respectable que la trajectoire inverse, qui conduisit certains de ses plus acerbes opposants à se ranger, en temps de guerre, sous les bannières de l' « anarchisme de droite » [4]. Admettons, même si le trait polémique ne règle en rien la question du rapport de Balius à l'anarchisme. À lire, pourtant, sa très copieuse production journalistique [5], dont M. Amorós publie de larges extraits, on s'aperçoit que son anarchisme se limita, le plus souvent, à la répétition de formules vagues écrites dans un style très influencé par un marxisme élémentaire [6]. En clair, il ne semble pas que Balius ait puisé dans l'anarchisme autre chose qu'un exutoire à son intransigeance. Son attachement au concept d'action directe, réduit le plus souvent à son acception insurrectionnelle, le prouve assez.

À la faveur des circonstances, les mêmes qui conduisirent les instances de direction de la CNT-FAI à privilégier la guerre antifasciste à la révolution sociale, la ligne obstinément anti-collaborationniste défendue par Balius dans la presse libertaire connut quelques échos. Reste – et M. Amorós ne le souligne pas assez – que les solutions qui surgissaient sous sa plume vitriolée, outre qu'elles étaient souvent incohérentes, jouaient constamment un effet repoussoir sur des militants de base hostiles aux abandons des conquêtes de juillet, mais peu séduits par l'autoritarisme dictatorial et les coups de clairon de Balius. Le point est d'importance pour deux raisons : la première, c'est que Balius et les Amis de Durruti ne furent pas aussi isolés que le prétendit une certaine historiographie libertaire longtemps dominante, du moins dans la critique des dérives de la direction politique du mouvement libertaire ; la seconde, c'est qu'ils n'incarnèrent jamais une alternative crédible aux yeux des militants, contrairement à ce que voudrait laisser croire M. Amorós. Et cela, pour la simple raison que les remèdes qu'ils prônaient – création d'une junte révolutionnaire, épuration des contre-révolutionnaires, mesures de « salubrité publique » contre les bourgeois, interdiction de la liberté d'association, etc. – leur semblèrent, non sans raison, souvent pires que le mal.

Les Amis de Durruti naquirent du refus de la militarisation des milices, rendue obligatoire par un décret d'octobre 1936. De l'ex-colonne Durruti, devenue 26e division, un fort contingent de volontaires demanda, en février 1937, à être relevé de ses fonctions. De retour à Barcelone, ce noyau – où Pablo Ruiz et Francisco Carreño jouaient les premiers rôles – fut rejoint par Balius et se constitua, le 15 mars, en Mouvement des Amis de Durruti [7]. D'après Balius, cité par M. Amorós, l'association compta, au plus fort de son développement, 5 000 adhérents, essentiellement implantés en territoire catalan. Son programme était clair : défense et développement des conquêtes révolutionnaires de juillet 1936. Quant à sa réalisation, elle dépendait essentiellement de son pouvoir de conviction sur une base cénétiste globalement déboussolée par la marche des événements et cherchant une issue à la crise qu'elle traversait.

L'occasion aurait pu venir en mai 1937, mais elle ne vint pas. Malgré leur évident désir d'en finir avec la contre-révolution stalino-républicaine et leur hostilité aux consignes modératrices de leurs dirigeants, les barricadiers libertaires de Barcelone ne suivirent pas les mots d'ordre jusqu'aux-boutistes des Amis de Durruti. Il faut en convenir, et en comprendre les causes, ce que ne fait pas M. Amorós [8]. Car il ne sert à rien de parler de « révolution trahie » par l'appareil de la CNT quand tout indiquait que l'antifascisme était devenu sa seule boussole et que cette insurrection contrariait ses plans. Autrement plus intéressant, en revanche, eût été de se demander si cette base mythique de la CNT, aussi indocile fût-elle, n'avait pas fini, elle aussi, par céder à la pesante certitude que sa révolution n'était plus désormais qu'un exaltant souvenir balayé par la guerre. Question essentielle et toujours sans réponse, ce qu'on comprend, car la légende est à ce prix : elle abuse des héros et des traîtres pour préserver sa part de rêve de l'irruption triviale de vérités premières. Mai 1937 ne fut rien d'autre, en somme, qu'un baroud d'honneur, spontanément entrepris et spontanément arrêté, car le temps était sans doute passé de redresser une révolution dévorée par la guerre. D'où ce fossé béant entre désirs et réalités, entre attentes et résultats. Ainsi, bien des années plus tard, quand le temps eut fait son œuvre, il n'était pas rare d'entendre des témoins de mai 1937 regretter de n'être pas allés plus loin, jusqu'aux ultimes conséquences de l'affrontement, non parce qu'ils avaient enfin acquis la certitude qu'un nouveau cours eût été possible, mais plutôt la conviction que leur victoire, en divisant définitivement le camp antifasciste, aurait eu l'extrême mérite d'abréger un conflit guerrier qui n'était plus le leur et qui sombra dans l'indignité.

Conséquence de l'indécision libertaire de mai 1937, le retour à l'ordre stalino-républicain sonna l'heure de la revanche. Sur cet aspect dramatique et mal connu de la guerre d'Espagne, le livre de M. Amorós situe à sa juste place l'ampleur de la répression exercée, alors, contre des milliers de militants sincèrement révolutionnaires - et le plus souvent anarchistes. C'est même là son principal mérite [9].

Les Amis de Durruti maintinrent le cap jusqu'en mars 1938, de moins en moins nombreux certes, mais toujours aussi déterminés. Dans la débâcle des idéaux révolutionnaires, ils furent, sans aucun doute, un point de ralliement pour beaucoup d'opposants à la dérive bureaucratique des instances dirigeantes d'une CNT plus que jamais soucieuse de respectabilité antifasciste et d'une FAI transformée en parti de pensée unique. El Amigo del Pueblo, l'organe des Amis de Durruti, ne les épargna pas. Pendant une bonne douzaine de numéros – édités clandestinement dès sa deuxième parution et diffusés à environ 10 000 exemplaires –, Balius, son principal artisan, incita les prolétaires à entamer une « seconde révolution », « totalitaire » celle-ci, c'est-à-dire décidée à exercer sa propre dictature de classe [10].

En attendant cet improbable retournement de situation, c'est une autre dictature qui se mettait en place, bien réelle celle-là, celle de l'ordre stalino-républicain, désormais incarné par Negrín. La bureaucratie cénétiste, éjectée du pouvoir après mai 1937 mais désireuse d'y revenir, joua alors sa plus sinistre partition. Elle cautionna cet ordre-là, celui d'un antifascisme de guerre arrogant et galonné s'acharnant sur les derniers partisans d'une révolution matée. Elle le cautionna un peu honteusement, sans s'y rallier tout à fait, en se ménageant un semblant d'autonomie, une possible porte de sortie, mais elle le cautionna. Indubitablement. Nul besoin pour en convenir d'en rajouter dans l'anathème ou la surenchère adjectivale. Il suffit de s'en tenir aux faits. Sans cette caution, le résultat eût sans doute été le même, tant la logique de guerre avait inversé le rapport des forces, mais la CNT n'eût pas vendu son âme. Ou son honneur, la seule chose, en somme, qu'elle pouvait encore préserver.

L'État républicain, fort de sa légitimité reconquise, ne fit pas dans la dentelle. Il retourna contre les révolutionnaires un décret promulgué par l'ex-ministre de la justice García Oliver sanctionnant la détention d'armes ; il mit en place des procédures d'extrême urgence ; il créa des tribunaux spéciaux ; il lâcha la bride, par Service d'investigation militaire (SIM) interposé, à des staliniens qu'il savait efficaces en matière de geôles clandestines et d'exécutions sommaires ; il interdit le POUM et supprima ses unités militaires ; il fit de même avec les Amis de Durruti ; il envoya Lister et ses sbires détruire les collectivités d'Aragon ; il remplit les cachots de « prisonniers sociaux ». Par centaines, puis par milliers.

Le 18 juillet 1937, Balius fut incarcéré à la prison Modelo, de Barcelone. Il y retrouvait la fine fleur de la révolution de juillet, celle qui, un an plus tôt, avait sauvé une République prête à céder aux premiers assauts de la soldatesque. Les symboles ont la vie dure. Celui qui vient parle, sans doute, plus que d'autres : le fonctionnaire de la République qui dirigeait la Modelo était syndiqué... à la CNT. Comme quoi, rien n'était simple en ces temps où la CNT elle-même se métamorphosait, où la liberté d'expression fleurissait plus volontiers en prison qu'à l'extérieur, où l'antifascisme désignait à la fois la cause des bourreaux et celle des victimes.

Libéré après deux mois de détention, Balius poursuivit sa tâche. Élu secrétaire des Amis de Durruti, organisation désormais clandestine, il continua de clamer son invariable vérité. Pour la seconde fois, la direction de la CNT demanda à son syndicat de l'exclure et, pour la seconde fois, elle ne l'obtint pas. Pas plus, d'ailleurs, que l'exclusion d'autres Amis de Durruti. Preuve, après tout, que cette CNT brinquebalante et traversée de contradictions demeurait encore une exception en cette époque de déliquescence de l'esprit critique.

Comme quoi, enfin, rien n'est jamais aussi noir – ou blanc – qu'il y paraît sous la fervente plume de M. Amorós, homme de conviction, comme on l'a dit en ouverture, homme de foi, pourrait-on conclure. Balius ne méritait sans doute pas de finir en héros positif, embaumé dans le linceul de pureté révolutionnaire que lui tisse son biographe. Après tout, il semblait plus vivant en incendiaire et en maudit, en procureur et en victime, en épurateur et en rejeté, ce personnage trimbalant, son exil durant, sa maladie et peut-être aussi le malheur de n'avoir pas fini en pleine gloire, comme Marat, son héros.

José FERGO

[1] C'est sans doute la raison pour laquelle M. Amorós abuse de l'épithète offensant pour qualifier, ici ou là, de « mercenaire », d' « infâme », de « calamiteux », de « plumitif salarié », de « couard » ou de « réactionnaire » tel ou tel adversaire (libertaire) de Balius ou des Amis de Durruti. Parmi les « anarchistes de droite » les plus visés – hormis Marianet, Horacio Prieto, Juan García Oliver et Diego Abad de Santillán –, on relève les noms d'Helmut Rüdiger, de Paul Lapeyre et d'Augustin Souchy. Autant l'insulte peut être un art lorsqu'elle s'insère dans une polémique, autant elle est pénible quand elle ne vise que des morts. À ce jeu, M. Amorós montre qu'il sait cracher sur les tombes, ce qui n'est pas très glorieux.

[2] Georges Couthon (1755-1794), qui souffrait d'une paralysie des deux jambes, fut membre du Comité de salut public de 1793, où il se distingua par sa particulière vigueur dans la traque aux « ennemis de la révolution ». D'où le rapprochement, probablement facile mais pas tout à fait gratuit, opéré ici. En effet, Balius, puisa lui-même beaucoup de son inspiration « épurationniste » dans cette période historique, même si – par chance pour ses ennemis – il ne fit jamais partie d'aucun « comité de salut public ».

[3] Le jugement de Juan García Oliver, lui, est carrément tranché : « Jaime Balius n'était ni anarchiste ni syndicaliste. C'était un nationaliste catalan fanatique (...). Il ne militait dans aucun syndicat. Son appartenance à la CNT, il la devait à Liberto Callejas [alors directeur de Solidaridad Obrera] qui, lors de ses bohèmes déambulations à travers Barcelone, rencontrait fréquemment des types bizarres, parfois suspects. » El eco de los pasos, Paris, Ruedo Ibérico, 1978.

[4] Notons, cependant, que l'auteur ne manifeste pas une égale sévérité pour tous ceux qu'il classe sous la rubrique abusive d' « anarchistes de droite ». Ainsi, le lecteur avisé remarquera que, contrairement à d'autres, Federica Montseny sort relativement épargnée de la charge de M. Amorós. Là encore, on ne peut s'empêcher d'établir un parallèle entre l'auteur et le propre Balius qui, tout intransigeant qu'il fût, fit finalement allégeance au clan Montseny-Esgleas et collabora, jusqu'à la fin de son existence, aux deux titres de la presse de la CNT dite officielle de l'exil, L'Espoir et Le Combat syndicaliste.

[5] L'essentiel de l'activité de Balius fut, d'ailleurs, d'ordre journalistique. Il écrivit régulièrement dans Tierra y Libertad, Solidaridad Obrera, CNT, Cultura Obrera, Despertar et Más Lejos. Élu vice-président du Syndicat des journalistes de Catalogne (CNT) en novembre 1936, il dirigea le quotidien La Noche, qu'il mit au service de ses thèses, et plus tard collabora activement à Ideas et à El Amigo del Pueblo, organe des Amis de Durruti.

[6] Après sa période catalaniste, Balius crut trouver une issue de gauche à son nationalisme en militant, au début des années 1930, au Bloc ouvrier et paysan (BOC), composante essentielle du futur Parti ouvrier d'unification marxiste (POUM). Quoique son passage y fut bref, le BOC constitua sa principale école de formation.

[7] En choisissant cette référence explicite au légendaire Durruti, disparu le 20 novembre 1936 sur le front de Madrid dans des conditions mystérieuses, l'association s'appropriait son symbole au risque de l'instrumentalisation, car nul ne sait –- y compris M. Amorós – si Buenaventura n'eût pas viré, lui aussi, sur le tard à l' « anarchisme de droite ». Ce qui est sûr, en tout cas, c'est que ses plus proches lieutenants – Ricardo Sanz et Miguel Yoldi – revinrent de Madrid plus « militaristes » que jamais.

[8] Contrairement à Agustín Guillamón, éditeur de la revue Balance et auteur d'un cahier – numéro 3, décembre 1994 – consacré aux Amis de Durruti. Pour lui, tout en étant foncièrement – et malheureusement – demeurés anarcho-syndicalistes, les Amis de Durruti ne purent, cependant, jamais se défaire, auprès des militants de la CNT, de leur fausse image de « bolcheviks ». On se demande d'ailleurs comment, de s'être ralliés aux thèses « bordiguistes » chères à A. Guillamón, ils auraient eu plus de chance de les convaincre...

[9] Contrairement à la répression exercée contre le POUM, qui a fait l'objet de nombreuses études, celle – beaucoup plus massive au vu de leur nombre – qui frappa les anarchistes critiques, dont un fort contingent d'étrangers venus combattre pour la révolution espagnole, demeure étrangement mal connue. Le livre de M. Amorós et, postérieurement, celui de F. Godicheau, recensé dans ce même numéro, comblent heureusement cette lacune, qu'on peut attribuer, pour partie, au silence coupable d'une historiographie libertaire par trop soucieuse de nourrir le mythe héroïque d'une belle révolution défaite par les seuls fascistes et staliniens.

[10] En ce sens, M. Amorós a raison d'indiquer que les Amis de Durruti furent les seuls anarchistes à poser clairement la question du pouvoir et de son exercice. Quant à la réponse qu'ils y apportèrent, on ne peut pas dire qu'elle brillait par son originalité théorique.

Espagne 36 : une révolution domestiquée

2006-09-10T10:06:00Z

■ François GODICHEAU
LA GUERRE D'ESPAGNE
République et révolution en Catalogne (1936-1939)
Paris, Odile Jacob, 2004, 460 p.

Fruit d'un long et patient travail de recherche [1], cette Guerre d'Espagne, de François Godicheau, sous-titrée République et révolution en Catalogne, prolonge et complète, sur bien des points, le livre de Miquel Amorós, recensé dans ce même numéro. Passionnant, dérangeant, irritant parfois, l'ouvrage de F. Godicheau s'attache à explorer l'univers méconnu – du moins en France – de la militancia anarcho-syndicaliste espagnole et, ce faisant, il met à mal quelques vérités premières de l'historiographie libertaire et de ses environs, dont celle qui impute, en quasi-totalité, aux « staliniens » l'échec de la révolution [2]. Selon F. Godicheau, ceux-ci ont livré, en Espagne, une assez subtile partie stratégique dont l'objectif premier fut de réduire l'influence d'une CNT réputée incontrôlable, puis de la neutraliser. Pour ce faire, ils la poussèrent à se « verticaliser », en encourageant son appareil à se défier d'une base trop critique, avant de l'inciter à la combattre par des moyens autoritaires pour conquérir sa place au sein du Front populaire antifasciste. Ainsi, pour F. Godicheau, la ligne de partage entre révolution et contre-révolution finit par traverser la CNT elle-même. Engagé à la faveur du soulèvement militaire et sous l'effet de sa propre « direction », ce processus de bureaucratisation de la CNT [3] est décrit, ici, étape par étape, avec pour conséquence la transformation finale d'une organisation en de nombreux points originale en un syndicat (presque ?) comme les autres [4].

Depuis une vingtaine d'années, les historiens espagnols ont beaucoup travaillé sur juillet 1936 et ses suites et, dans une large mesure, contribué à renouveler le regard que l'on pouvait porter sur ces événements. Désormais, une description rigide et close des camps en présence est devenue plus difficile. Dans les premiers chapitres de son ouvrage, F. Godicheau nous introduit dans les arcanes de cette nouvelle historiographie.

Celle-ci, malheureusement, demeure en presque totalité l'œuvre de chercheurs universitaires qui, même quand ils ne manifestent pas a priori d'hostilité aux anarchistes, ne vivent pas de l'intérieur – et comprennent mal, a fortiori – les questions que se posent les franges les plus radicales de la société. Ainsi, cette extériorité les conduit à s'en prendre aux acteurs du « bref été de l'anarchie » au prétexte, par exemple, de l'irresponsabilité qu'ils auraient manifestée en n'acceptant pas de se plier de gaieté de cœur aux injonctions modernisatrices de l'appareil d'État républicain. Si la calomnie n'est pas de la même farine que celle que pétrissaient les communistes [5], les qualificatifs réducteurs et les épithètes condescendantes n'en fleurissent pas moins dans leurs ouvrages.

Plutôt en retrait sur ce terrain, F. Godicheau n'échappe pas, cependant, à la règle, quand il se laisse aller, à propos des libertaires radicaux, à évoquer leur « prurit anti-autoritaire » ou leur « verbiage sans issue » (p. 344), ou quand il reconnaît, sans rire, aux communistes des qualités que les anarcho-syndicalistes leur auraient enviées... De la même façon, le point de vue exprimé par F. Godicheau, en introduction d'ouvrage, sur les conditions et les circonstances de la victoire de la République sur les généraux factieux en juillet 1936, dans près de la moitié de l'Espagne, indique assez sa difficulté à percevoir ou à admettre le rôle décisif qu'y jouèrent les groupes ouvriers – au premier rang desquels les « groupes de défense » de la CNT – organisés depuis des mois, voire des années, pour faire face à un coup d'État militaire qu'ils savaient imminent [6]. Sa surestimation de l'action de certains officiers restés fidèles à la République, ou encore de certains détachements de la Guardia Civil (pp. 98-99), est d'autant plus surprenante que de nombreux témoignages attestent que ce n'est que là où la réplique ouvrière fut ferme et résolue que certains groupements de policiers et de militaires se virent contraints de suivre le mouvement, le plus souvent très provisoirement. Et si un certain nombre d'entre eux demeurèrent fidèles à la République, on le doit surtout au renforcement spectaculaire, pendant la guerre, du PCE, qui offrit aux cadres des forces répressives de la République le refuge que l'on sait et le creuset où put s'épanouir leur talent. Là où manqua l'initiative ouvrière, comme à Saragosse ou à Séville, les forces de l'ordre républicaines basculèrent irrémédiablement du côté des putschistes. Et s'il y eut, ça et là, des défections de la part des hommes de troupe – qui exécutèrent, au passage, leurs officiers –, on ne saurait les imputer à une quelconque loyauté envers la République, mais plutôt à une adhésion de leur part au processus révolutionnaire.

L'ouvrage de F. Godicheau souffre d'un défaut commun aux historiens de profession : la prétention à la scientificité. Spécialiste, de surcroît, des institutions et des problématiques que celles-ci doivent affronter en termes d'ordre public, l'auteur ne parvient pas toujours, ou pas suffisamment, à se placer dans la peau des hommes que ces mêmes institutions cherchent, précisément et en permanence, à domestiquer. Ce qui ne saurait dire qu'il ne manifeste pas, ici ou là, de la sympathie pour eux, mais sa volonté affichée de se tenir à la bonne distance (historique) de son objet d'étude - la domestication de la révolution, comme le titre de son ouvrage ne l'indique pas - ne le place pas toujours en bonne position pour en saisir l'exacte portée [7]. Quant à mettre sa propre subjectivité au placard, il n'y parvient pas toujours, particulièrement dans la première partie de son ouvrage (chapitres 1 et 2), où elle opère par réductionnisme et reprise de concepts abusifs, comme celui de « terreur révolutionnaire » utilisé pour décrire l'atmosphère qui prévalut dans le très mal nommé « camp républicain » aux premiers jours de la révolution (cf. pp. 37, 54, 55, 97, 107, 109, 116 et 221).

Cela dit, F. Godicheau fait souvent preuve d'une grande subtilité d'analyse, celle-là même qui rend désormais la lecture de son livre indispensable pour tenter de comprendre comment une des plus belles révolutions qui fut a pu sombrer, à ce point, dans la caricature et la tragédie. La seconde partie de son livre nous offre ainsi – ce qui ne va pas sans contradiction avec la première – une excellente description des ingrédients qui permettront aux républicains, socialistes, communistes de diverses variétés... et cénétistes des appareils, de reconstruire un Etat policier. Reste que, si la fête révolutionnaire de juillet 1936 – avec son cortège d'excès en tous genres – relève, comme le prétend F. Godicheau, de la « terreur révolutionnaire », le lecteur éprouvera quelque difficulté à saisir la radicale différence qui sépare cette période de celle qui lui succédera et instaurera, elle, une authentique terreur d'État (cf. pp. 138, 142, 192 et 285-286).

Chez F. Godicheau, le réductionnisme s'accompagne d'un aplatissement de la réalité révolutionnaire. Ainsi, plusieurs couches de réalité – comme peuvent l'être une assemblée de villageois, le comité révolutionnaire qu'elle élit, son institutionnalisation progressive par non-rotation des tâches et appel trop systématique à ceux qui savent – sont fondues les unes dans les autres et finissent par justifier, en note de bas de page, l'usage de la majuscule pour désigner les « Comités » (cf. p. 104). S'il semble peu contestable qu'une véritable « comitocratie » se soit rapidement constituée dans les espaces libérés de la tutelle étatique, encore faudrait-il ne pas tout mélanger dès le départ, et prêter attention aux processus d'autonomisation et d'institutionnalisation à l'état naissant. En rabattant sur la base – comme déjà présent en son sein – l'esprit bureaucratique ou autoritaire qui va bientôt dominer les instances dirigeantes de la CNT, F. Godicheau éprouve quelque difficulté à saisir l'impact des secteurs contestataires qui se développèrent en son sein et qu'il préfère voir, pour sa part, comme un conglomérat de victimes impuissantes et sans perspectives.

Autre faiblesse de son exposé : l'oubli du fameux avertissement de Saint-Just selon lequel « ceux qui font les révolutions à moitié ne font que se creuser un tombeau ». F. Godicheau aurait, de toute évidence, préféré que l'histoire s'arrêtât en plein vol au moment où Manuel de Irujo, au niveau national, et Pere Bosch i Gimpera, en Catalogne [8], construisaient une nouvelle justice républicaine, apparemment soucieuse des droits de la personne et respectant les règles qu'elle s'était fixées. Il rejette à l'inverse, on le devine, l'évolution ultérieure du cours de l'histoire qui, après mai 1937, se caractérisa par un gauchissement de l'institution pour la fondre progressivement dans une sorte d'instance unique mêlant justice et police et subordonnant de plus en plus la première à la seconde. Mais F. Godicheau néglige une évidence : tant Irujo que Bosch i Gimpera étaient mus par une même volonté farouche d'en finir avec la CNT et toute perspective révolutionnaire. À ce jeu, ils ne pouvaient qu'être dépassés par plus compétents – et surtout moins respectueux des formes – qu'eux. Leur rôle fut donc de transition, et rien de plus.

Malgré une certaine propension à décrire comme déjà accompli ce qui résulta d'un processus parfois long et douloureux de concentration des pouvoirs dans les mains d'un cercle toujours plus fermé de militants cénétistes connus et, parallèlement, d'une plongée dans le désarroi d'une base impuissante à proposer des alternatives, F. Godicheau nous expose, dans le détail, les mécanismes qui conduisirent à la (re)constitution, à l'autonomisation et à la crispation, comme il le dit, d'un appareil coercitif sombrant dans une monomanie répressive. Pour ce, il distingue six grandes périodes [9] : 1) celle de la révolution des « Comités », qui court en gros du 19 juillet à l'automne 1936 ; 2) celle de la réorganisation des pouvoirs, avec une évolution interne de la CNT vers un mode de fonctionnement vertical ; 3) celle de l'émergence de fortes tensions entre les instances supérieures de la CNT et de la FAI et une base radicalisée refusant la militarisation, la participation au gouvernement central et la réapparition des mœurs bourgeoises à l'arrière (cf. pp. 157, 158, 165-166, 168 et 169) ; 4) celle des provocations staliniennes et policières conduisant aux événements de mai 1937, dont un des buts cachés aurait été de pousser la CNT à épurer ses radicaux (cf. pp. 172, 194, 195, 303 et 325) ; 5) celle de la transformation de la CNT en organe du Front populaire antifasciste, après qu'elle eut démontré à tous ses rivaux politiques – et en premier lieu aux communistes – qu'elle jouissait encore d'une certaine autorité auprès de sa base et qu'elle pouvait en conséquence transmettre des consignes de discipline et de caporalisation à la société (cf. pp. 207, 326 et 327) ; et 6) celle qui, sous la conduite de Negrín, voit sombrer toutes les autorités encore en place – parmi lesquelles une CNT et un PCE de plus en plus complices – dans un militarisme et un autoritarisme centraliste sans limites (cf. pp. 209, 210, 211, 216, 291, 320, 321 et 322).

Un des grands mérites du livre de F. Godicheau réside dans l'intérêt qu'il accorde aux « comités pro-presos », structures constituées à la suite des journées de mai 1937 pour résister à l'intense répression mise en œuvre par les polices catalane et centrale, en grande partie sous contrôle communiste, et pour faire face à l'inactivité manifeste de la « direction » de la CNT (cf. p. 299) [10]. Les militants « pro-presos » réactivèrent, à l'intérieur des prisons de la République, une ancienne tradition de lutte que, quelques mois auparavant, ils imaginaient à coup sûr caduque. À travers un examen attentif de leurs doléances (cf. pp. 306, 308, 309 et 310) et de leurs protestations – qui trouvèrent un prolongement, à l'extérieur, grâce aux membres encore libres des « comités de défense » et des Jeunesses libertaires –, l'auteur parvient à montrer que la CNT et la FAI connurent, à cette époque, d'importants déchirements. Des propos d'une rare violence furent alors tenus dans les assemblées, et l'on s'étonne encore que le sang ne fût pas versé (cf. pp. 302-303, 310-311 et 312).

Pour F. Godicheau, le « caciquisme » et le recours quasi systématique à une répression antisociale exacerbée constituèrent pendant longtemps des entraves insurmontables à la modernisation de l'État espagnol. Pour qu'elle eût lieu, avance-t-il, deux conditions s'imposaient : la révolution de juillet 1936, qui fit exploser ces rigidités (cf. p. 297), et sa domestication, qui n'aurait jamais pu s'effectuer sans la complicité des instances dirigeantes de la CNT. La constitution, dans le camp républicain, au lendemain des événements de mai 1937, d'un État moderne disposant d'un appareil d'ordre public efficace, accepté et en quête de légitimé, fut à ce prix [11].

Je remarque pour finir que cette thèse, pour juste qu'elle me semble, rentre partiellement en contradiction avec l'affirmation de début d'ouvrage, selon laquelle une République solide avait su résister aux factieux. Outre que cette résistance, comme on l'a vu, ne fut possible que grâce à la mobilisation ouvrière, la solidité qu'elle induirait relève, d'abord, d'un présupposé commode qui permet de faire porter le chapeau de ses échecs futurs aux seuls anarchistes, et plus précisément aux plus radicaux d'entre eux (cf. pp. 67 et 78). On retrouve d'ailleurs cette accusation chez la plupart des historiens espagnols ayant aujourd'hui pignon sur rue. Et si le médiocre essayiste de droite Pío Moa se voit actuellement voué aux gémonies par cette « intelligentsia », c'est surtout parce qu'il pousse la thèse un peu plus loin – jusqu'à ses ultimes conséquences, pourrait-on dire –, en associant à ces foutus anarchistes ces cinglés de socialistes de gauche.

Pour Pío Moa, en effet, c'est contre une République solidement installée que les socialistes caballeristes se soulevèrent, en octobre 1934, au mépris du verdict des urnes, et Franco était du côté de la légalité républicaine quand il réprima la révolution des Asturies. Là, évidemment, rien ne va plus, et toute la gauche vertueuse – dont font généralement partie les historiens susnommés –, se dresse comme un seul homme contre le fauteur de troubles. Ce qui ne décourage pas le distingué Stanley Payne, dans un article en défense de Pío Moa, paru en 2003, d'aller jusqu'à comparer les pratiques souterraines et conspiratrices des anarchistes et des socialistes de gauche à celles des nazis avant leur conquête du pouvoir en Allemagne. Dommage pour lui qu'aucun Marinus van der Lubbe espagnol n'ait tenté d'incendier les Cortes, le tableau n'en aurait été que plus complet : à l'instar des communistes de 1933, Sir Payne aurait pu affirmer que l'incendiaire avait été manipulé en secret par García Oliver, en cheville avec Largo Caballero, à seule fin de conforter une sorte de dictature anarcho-socialiste... Comme quoi l'histoire tient à peu de chose !

CRATÈS

[1] Ce livre repose sur la thèse de doctorat soutenue par François Godicheau – Répression et ordre public en Catalogne pendant la guerre civile (1936-1939) – et publiée par l'École des hautes études en sciences sociales en 2001.

[2] Deux études accordent plus d'importance aux causes propres à la CNT : Vernon Richards, Enseignement de la révolution espagnole, 1953 et 1972, rééd. Acratie, 1997 ; et Carlos Semprun Maura, Révolution et contre-révolution en Catalogne 1936-1937, Mame 1974, rééd. Les Nuits rouges, 2002.

[3] « La composition des organes de direction n'avait pas un caractère aussi crucial que dans d'autres organisations dans la mesure où ils avaient en réalité peu de pouvoir. Or, après le 19 juillet 1936, la fonction dirigeante gagna très vite en importance : les groupes qui composaient les comités supérieurs se trouvèrent à la tête de l'organisation la plus nombreuse et la mieux armée de Catalogne ; même s'ils n'étaient pas encore obéis, le fait qu'ils assument très vite un pouvoir important au sein du CCMA [Comité central des milices antifascistes] les situa immédiatement bien au dessus des autres. La CNT cessa à ce moment d'être horizontale. » (F. G., p. 129). Cf. aussi pp. 132, 133 et 148.

[4] Cf. F. G. pp. 151 et 296-297 : « Mais la CNT avait changé. Alors qu'elle avait traditionnellement été un mouvement horizontal et non hiérarchique, elle s'était verticalisée (...). À la veille des événements de mai [1937], la direction était de plus en plus dépassée par les courants radicaux. (...). Le pouvoir avait besoin de la CNT pour instaurer la “discipline sociale”, la direction de la CNT avait besoin du pouvoir pour discipliner ses rangs. Cette interdépendance, très nette en 1937, n'était qu'une nouvelle étape de la longue histoire des imbrications entre l'autorité de l'État et le mouvement syndicaliste et révolutionnaire, l'un et l'autre se construisant dans une interaction intense depuis la fin du XIXe siècle. »

[5] Encore qu'on n'en soit pas éloigné quand, par exemple, on amalgame les pistoleros du patronat avec les « hommes d'action » de la CNT qui, s'ils étaient bien assistés financièrement du fait de l'impossibilité dans laquelle ils se trouvaient de travailler, n'avaient pas grand-chose à voir avec les tueurs à gages de la bourgeoisie (cf. p. 48). Cet amalgame infamant est une constante chez les communistes et les catalanistes. F. Godicheau est dans le même registre quand il évoque - bien trop succinctement - les événements de La Fatarella (p. 198).

[6] Sur ce point, on se reportera à l'autobiographie de Juan García Oliver, El eco de los pasos, Paris, Ruedo Ibérico, 1978, et au numéro 17 d'À contretemps, juillet 2004, qui est consacré au personnage et reproduit un long entretien avec lui.

[7] En sus de certaines approximations parsemant son livre : en p. 56, l'auteur se réfère aux « Solidarios » en reprenant à son compte la formule journalistique abusive « Durruti et son groupe », Durruti à qui il attribue à tort le meurtre du cardinal Soldevila ; dans les pages 76 à 78, il se déplace avec peine dans le monde des anarchistes individualistes, puristes, puritains, faïstes et autres « hommes d'action » des syndicats, qu'il mélange allègrement ; en p. 87, il présente l'exécution de Badia comme résultant d'un règlement de comptes de la FAI, alors qu'elle fut décidée par la CNT ; en p. 101, il confond l'expression « ir a por el todo » avec la prise du pouvoir et, à un autre endroit, commet la même bévue à propos de la notion de « gymnastique révolutionnaire » ; en p. 130, il fait à tort de García Oliver le dirigeant, en juillet 1936, du comité régional de la CNT, de Durruti celui des milices confédérales (quand c'était Santillán) et de Domingo Ascaso – le frère de Francisco – un membre du groupe « Nosotros », quand il n'en était que proche, etc. Je signale, par ailleurs, une erreur, en p. 320, concernant un certain Domingo Justo Bueno : il existe un Domingo Justo Prada et un Justo Bueno Pérez, dont on sait qu'ils étaient à la prison Modelo en octobre 1937, mais pas de Domingo Justo Bueno. Enfin (en p. 131), je rectifie l'identité du compagnon de Federica Montseny, le bien connu Germinal Esgleas (et non Isgleas)...

[8] Manuel de Irujo (Parti nationaliste basque) remplaça Juan García Oliver au poste de ministre de la Justice du gouvernement central, le 17 mai 1937, et exerça la fonction jusqu'au 4 avril 1938. Pere Bosch i Gimpera, catalaniste d'Action catalane républicaine, fut ministre de la Justice de la Généralité de Catalogne du 30 juin 1937 à la fin de la guerre.

[9] Je précise, cependant, que le découpage est de mon fait, et j'ajoute que ces six périodes sont étudiées par F. Godicheau à travers un dépouillement systématique des archives judiciaires de la Généralité et des actes des comités de la CNT et de la FAI. Dommage qu'il n'ait pu consulter, comme il le regrette lui-même, les archives de police, toujours inaccessibles, semble-t-il.

[10] Dans le septième chapitre de son livre, consacré aux prisonniers révolutionnaires, l'auteur nous révèle un des moyens utilisés par la direction de la CNT pour ne pas « se faire doubler sur sa gauche ». Confrontée à la popularité croissante de l'organe des Amis de Durruti, El Amigo del pueblo, et du journal publié par les « comités de défense », Alerta, elle donnera son feu vert à la publication régulière d'un journal à leur imitation, Libertad, qui s'occupera abondamment du sort des prisonniers antifascistes, mais sans jamais contester la ligne générale de la CNT.

[11] F. Godicheau va d'ailleurs jusqu'à suggérer que l'État franquiste sut profiter de cette « avancée ».

Revue des livres et notes de lecture

2006-09-09T08:48:00Z

■ Nico JASSIES
MARINUS VAN DER LUBBE ET L'INCENDIE DU REICHSTAG
Traduit du néerlandais par Quentin Chambon et Els van Daele
Paris, Éditions Antisociales, 2004, 192 p.

Marinus van der Lubbe, chômeur et militant révolutionnaire hollandais, incendia le Reichstag, le 27 février 1933, dans l'espoir d'éveiller un prolétariat allemand lobotomisé, à parts égales, par la social-démocratie et le stalinisme. Le geste fut vain, mais héroïque. Marinus le paya de sa vie après un procès-farce où nazis et kominterniens s'accusèrent mutuellement de manipulation, mais s'entendirent comme larrons en foire pour calomnier l'incendiaire, qui clama sa pleine et entière responsabilité de l'acte pour lequel on le jugeait. Décapité onze mois plus tard par les nazis, son geste devint, sous l'effet de la puissante machine à mentir stalinienne, synonyme de provocation. Jusqu'à nos jours, et bien au-delà des dictionnaires, comme on le verra.

En exergue de l'excellent ouvrage de Nico Jassies, on peut lire cette appréciation sur Van der Lubbe portée par Georges C. Glaser, l'auteur de Secret et violence - roman autobiographique, dont les éditions Agone annoncent une opportune réédition. Elle date de 1991 et précise : « Van der Lubbe était le type même du rebelle, qu'il fallait effacer de l'histoire, chasser de la conscience humaine. Voilà la leçon qu'ont tirée les nazis et les communistes de l'incendie du Reichstag. Van der Lubbe était pour eux un immense péril, précisément parce qu'il avait été en mesure de déconcerter ces deux pouvoirs mondiaux. Par l'initiative d'un seul homme. Le rebelle devait donc être remplacé par l'archétype de subalterne, du soldat de parti. »

Excellent, l'ouvrage de Nico Jassies l'est pour plusieurs raisons. Parce qu'il éclaire brillamment, en première partie, la personnalité et l'histoire de Van der Lubbe. Parce qu'il se livre, en deuxième partie (« Postface » et échange de correspondance avec Charles Reeve), à une critique - discutable par d'aucuns côtés, mais motivée pour l'essentiel - de certains points de vue défendus par Charles Reeve et Yves Pagès en complément des Carnets de route de l'incendiaire du Reichstag et autres écrits, édités par Verticales en 2003 [1]. Parce qu'enfin, il intègre, en troisième partie, une série de documents de grande valeur, dont des extraits de correspondance entre André Prudhommeaux, un des plus sûrs défenseurs de la mémoire de Van der Lubbe, et Helmut Rüdiger, Sidney E. Parker et le déjà cité Georges C. Glaser. Le tout, excellemment annoté, relève du travail d'orfèvre et prouve que N. Jassies est, sans aucun doute, l'un des meilleurs connaisseurs du sujet.

Reste que son livre a provoqué, dans le Landernau libertaire et d'ultra-gauche, une petite polémique dont il nous faut dire quelques mots... Outre des erreurs et approximations relevées dans l'édition des Carnets, N. Jassies reproche surtout à leurs commentateurs d'avoir défendu la mémoire de Van der Lubbe en instrumentalisant la vérité historique. Ainsi, rien ne justifierait, à ses yeux, qu'on rattachât son geste à un quelconque acte antifasciste quand ses seules motivations furent « anticapitalistes ». Sur ce point, on ne saurait lui donner tort, même s'il n'est pas certain que le geste lui-même ait fait, de la part de Marinus, l'objet d'un tel débat conceptuel. Ce qui est certain, en revanche, c'est que son auteur, communiste de conseil, fut calomnié au nom de l'antifascisme et parce qu'il en troublait le jeu. L'autre point, plus complexe, qui alimente le débat, a des prolongements dans l'histoire présente. Il tient au glissement opéré par C. Reeve et Y. Pagès, dans leur postface aux Carnets, des « conceptions complotistes » adoptées par les staliniens de 1933 à celles qui affleureraient, par exemple, dans le Debord dernière période qui dénonça le terrorisme des Brigades rouges comme étant manipulé par l'État italien. Sur ce point, N. Jassies a raison de s'en prendre au procédé d'amalgame et à la pratique du sous-entendu, même s'il se laisse lui-même aller à quelques légèretés, comme de prétendre que, d' « avoir vécu les années 1960-1970 », Van der Lubbe aurait « sans doute... adhéré aux thèses et pratiques des situationnistes ». À trop vouloir prouver, on finit toujours par déraper. On finit aussi par oublier – ou oublier de dire, ce qui revient au même – que, pour lucides que fussent leurs thèses, en décembre 1969, au moment où éclatèrent les bombes de la piazza Fontana de Milan, les situationnistes, se rattachant à la sémantique en vigueur pour dénoncer une provocation mise en scène par un État, les titrèrent : « Le Reichstag brûle-t-il ? ». Comme quoi, quarante ans après , la falsification stalinienne des années 1930 avait porté ses fruits dans le langage commun, même chez les plus critiques.

Malgré cet oubli – et quelques dérapages verbaux propres à toute polémique –, ce livre est d'indispensable lecture, on l'aura compris.

Freddy GOMEZ

■ « NOSOTROS... »
IL Y A TRENTE ANS, SALVADOR PUIG ANTICH
Fragments du mouvement de l'histoire
SL, La Remembrance, 2005, 120 p.

Composé à la faveur d'une « sollicitation imprévue » – mais non explicitée –, ce court ouvrage restitue l'histoire de Salvador Puig Antich, garrotté en terre d'Espagne le 2 mars 1974. Il le fait avec émotion, mais sans lyrisme – et c'est tant mieux. Essentiellement construit à partir des témoignages des « sœurs Puig Antich », de Mariona, son amie des jeunes années, de Paco, son compagnon de lutte, le livre inclut le récit d'un prisonnier de la Modelo de Barcelone et des messages de sympathie envoyés à la famille de Salvador au lendemain de son exécution. Plus directement politiques, deux contributions rendent compte de l'histoire du MIL (Carles Sanz) et de la campagne de solidarité que la condamnation de Salvador déclencha de l'autre côté des Pyrénées (Jean Sera-Montès) Ces deux thématiques font également l'objet d'un texte d'ouverture, signé « Nosotros... » et intitulé « Brèves considérations sur l'histoire du mouvement ouvrier en Catalogne dans les années 60 », et d'un autre de conclusion, non signé celui-là – « La presse et la rue : réactions de l'opinion française à l'assassinat de Puig Antich ». Percent, ici, la nostalgie d'une époque où « en Espagne, une génération ne désespérait pas de changer le monde et la vie » et, là, quelques trous de mémoire, sur la douteuse attitude du secteur « orthodoxe » de la CNT en exil, notamment.

José FERGO

■ Frank FERNÁNDEZ
L'ANARCHISME À CUBA
suivi de Témoignages sur la révolution cubaine par Augustin Souchy
Préface de Lily Litvak - Illustration de couverture : Marcos Carrasquer
Paris, Éditions CNT-RP, 2004, 236 p.

En s'intéressant à une histoire largement ignorée, celle de l'anarchisme à Cuba, Frank Fernández, militant libertaire cubain et animateur assidu de la revue Guángara libertaria au cours des années 1980, fait indiscutablement œuvre utile et, au-delà, répare une injustice. Car c'est peu dire qu'aux heures chaudes du castrisme triomphant, les anarchistes cubains, premières victimes de la dictature tropicale, furent incompris par ceux-là mêmes qui, se réclamant du socialisme libertaire, auraient dû les soutenir dans l'adversité. On se souvient, par exemple, d'une pantalonnade organisée, en 1968, au Congrès anarchiste international de Carrare (Italie) par Daniel Cohn-Bendit et sa cour – les « radicaux » d'une époque qui ouvrit la voie aux plus fulgurantes reconversions –, vociférant « CIA ! CIA ! » pour couvrir l'intervention de Domingo Rojas, le représentant du Mouvement libertaire cubain en exil.

Inutile de dire que F. Fernández n'a pas oublié ce temps où le « fidélisme », cette variante du « caudillisme », porta les couleurs (vert kaki) de l'anti-impérialisme (yankee, bien sûr) sans qu'on s'interrogeât beaucoup, du côté de ses soutiens (libertaires compris), sur les dérangeantes réalités du « socialisme » de caserne instauré à Cuba. Le pire de tout, semble indiquer F. Fernández, c'est que, suivant le précepte orwellien qui veut que qui contrôle le présent contrôle le passé, le castrisme liquida progressivement non seulement les libertaires réellement existants sur l'île, mais parvint à effacer de la mémoire populaire toute trace de ce qu'ils avaient représenté. D'où l'intérêt de ce livre, qui se penche sur la longue histoire de l'anarchisme cubain et s'intéresse à ses principales figures, d'Enrique Roig San Martín à Marcelo Salinas.

Comme nous, on peut parier que le lecteur, même averti, apprendra beaucoup de la fréquentation de cet ouvrage, complété, dans une édition française particulièrement soignée, d'un remarquable témoignage sur la révolution cubaine, écrit à chaud (1960) par Augustin Souchy.

Freddy GOMEZ

■ Luciano LANZA
LA TÉNÉBREUSE AFFAIRE DE LA PIAZZA FONTANA
Traduit de l'italien, annoté et présenté par Miguel Chueca
Illustration de couverture : Marcos Carrasquer
Paris, Éditions CNT-RP, 2005, 228 p.

Il faut se féliciter que l'ouvrage de Luciano Lanza consacré à l'affaire de la piazza Fontana – paru en italien, en 1997, sous le titre Bombe e segreti – soit désormais disponible en langue française. D'autant qu'il l'est dans une excellente traduction et une édition soignée, rigoureusement annotée et augmentée d'une « chronologie essentielle » ainsi que d'une « lettre de Valpreda à la rédaction d'Umanità Nova, écrite depuis la prison de Regina Coeli, le 14 avril 1970 ».

« Evénement inaugural », écrit Miguel Chueca dans un avant-propos, le « massacre de la piazza Fontana » data « ce jour où, selon une expression maintenant consacrée, toute une génération politique perdit son innocence ». C'est donc de là qu'il faut partir « si on veut trouver son chemin dans l'obscurité des “années noires” de l'Italie et comprendre quelque chose aux faits qui ont ensanglanté son histoire entre 1970 et 1980 ».

Pour Luciano Lanza, l'attentat perpétré le 12 décembre 1969 contre la Banque de l'agriculture, située piazza Fontana, à Milan, marqua « un moment fondamental dans l'histoire de l'Italie de l'après-guerre ». Ce jour-là, ajoute-t-il en préface de La Ténébreuse Affaire de la piazza Fontana, « on vit se matérialiser la nature criminelle d'une classe politique qui, pour garder le pouvoir face à l'avancée du “communisme”, était prête à toutes les extrémités, y compris à semer sa route de cadavres afin que sa domination ne fût pas remise en cause. » Précédée par les explosions du 25 avril et 7 décembre de la même année et relayée, ce même 12 décembre 1969, par un autre attentat à Rome, la tuerie de Milan (16 morts et plus de 80 blessés) inaugura une « stratégie de la tension » de funestes conséquences puisqu'elle incita la gauche extra-parlementaire à « répondre, en élevant du coup le “niveau de la lutte” » à une droite qui avait « pris l'initiative de frapper la première ». Jeu pervers et logique absurde, poursuit L. Lanza, dont le principal effet fut de « [faire] entrer en crise presque tous les projets de changement radical de la société italienne », et ce jusqu'à nos jours.

C'est donc à cette « ténébreuse affaire » – juridico-policière –, mais surtout aux considérables enjeux politiques qu'elle recouvrit que L. Lanza consacre une passionnante enquête. « Je ne cache pas, précise-t-il, que j'ai vécu nombre de faits relatés ici en tant que militant anarchiste du Cercle du Ponte della Ghisolfa. Jusqu'au 15 décembre 1969, le jour de sa mort, j'ai partagé mon activité politique avec Giuseppe Pinelli et j'ai participé activement à la campagne pour la libération de Pietro Valpreda. Je suis donc impliqué, même sur le plan émotionnel, dans ces événements. Cependant, les trente-cinq années qui se sont écoulées depuis lors m'ont permis de me fixer pour but la plus grande objectivité possible. » Méticuleux dans son exposé et précis dans ses conclusions, L. Lanza, aujourd'hui journaliste et responsable de la revue Libertaria, remonte donc, pas à pas, le fil de cette sinistre opération. Avec, pour seule satisfaction, pourrait-on dire, la conviction, désormais étayée sur preuves, que, seuls contre tous, les anarchistes, principalement visés par le montage, avaient vu juste à l'époque en parlant de « massacre d'État ». Au grand dam de la presse qui en déduira une forte propension de leur part au délire et à la paranoïa. Et pourtant c'en fut bien un de massacre d'État, et dans les grandes largeurs, opéré par des mercenaires fascistes travaillant pour des services secrets, italiens et étrangers, et couverts par des flics, des juges et des ministres, c'est-à-dire toute une part de l'appareil d'État italien, un massacre sciemment organisé, inscrit dans une gradation et répondant à une stratégie : la préparation d'un coup d'État sur le modèle de celui des colonels grecs.

« Des fascistes mettent des bombes. La police arrête des anarchistes. C'est le schéma classique de cette affaire. Les directives viennent de haut : il faut frapper à gauche », écrit L. Lanza. Giuseppe Pinelli sera balancé du quatrième étage de la préfecture de Milan et Pietro Valpreda – « la bête humaine ! », titra la presse – tira, en toute innocence, trois ans de prison. Comme tout vient à qui sait attendre, la piste « nazi-fasciste » finit par intéresser quelques juges et journalistes, et ce d'autant que, sitôt assis sur les bancs de la justice, les suspects appartenant à ce bord-là étaient toujours innocentés. Ainsi, de fausse piste en fausse piste, le temps passa suffisamment pour que, recyclés les mercenaires du crime et revenus à de meilleurs procédés leurs commanditaires, la belle justice conclut tout bêtement, trente-six après l'attentat de la piazza Fontana, au non-lieu général. C'était le 3 mai de cette année, en cassation, à Milan.

« Les grands médias ont suivi l'évolution des procès d'un œil distrait, indique L. Lanza, et seuls les acquittements ont retenu un tant soit peu leur attention : la “raison d'Etat” voulait que personne ne fût jugé coupable... » Reste, ajoute-t-il en conclusion de sa remarquable enquête que, chaque 12 décembre, des manifestants se dirigent vers la piazza Fontana de Milan, bien décidés à refuser de s'incliner devant cette déraisonnable raison qui, après avoir fait endosser le crime à d'autres, a fini par ne l'imputer à personne, pour innocenter d'abord l'État coupable du massacre.

Freddy GOMEZ

■ Irene LOZANO
FEDERICA MONTSENY
Una anarquista en el poder
Madrid, Espasa Calpe, 2004, 432 p.

Les commémorations ont cela de bon – ou de mauvais – qu'elles offrent autant d'occasions d'aviver le souvenir. Ainsi, le centième anniversaire de la naissance de Federica Montseny, figure incontournable de l'anarchisme ibère, a donné lieu à quelques célébrations ou colloques et à la publication de deux ouvrages : l'un de Susana Tavera, que nous n'avons pas lu, et l'autre d'Irene Lozano, qui fait l'objet de cette recension.

Sa vie durant, F. Montseny s'est elle-même chargée, il est vrai, de construire son autoportrait en le désencombrant, de retouche en retouche, de ses aspérités, pesanteurs et incohérences. Au bout du compte, on peut dire que son principal talent fut de sentir le vent et de s'y adapter sans encombre. Antiféministe dans les années 1930, elle se découvrit sur le tard quelque affinité avec « Mujeres libres ». Collaborationniste en 1936, elle passa son exil à se défaire de ses habits de ministre – qu'elle endossa, rappelons-le, sans que personne ne la forçât. Cénétiste tardive – il fallut pour cela que la CNT se dotât d'un improbable Syndicat des professions libérales –, elle en fut, aux côtés de son mari, Germinal Esgleas, une représentante appointée, pendant les longues années d'exil. Tout cela, en cultivant son image de puriste de l'Anarchie et en livrant à l'anathème les hérétiques qui s'agitaient dans les rangs de plus en plus clairsemés de la CNT en exil.

Irene Lozano, sa biographe, avait donc fort à faire pour tracer un portrait véridique de l'héritière de la Revista blanca. À commencer par se déprendre de toute fascination journalistique pour un personnage qui, au premier abord, pouvait en susciter. Sur ce point d'importance, le but est atteint. Éloignée de toute cucuterie féministe et reposant sur un travail historique sérieux, la biographie d'Irene Lozano, faite de flash-back maîtrisés et portée par une écriture déliée, constitue une honnête approche du sujet, qui évite tous les pièges du genre, à l'exception, peut-être, d'une certaine propension à l'explication psychologique.

Il en ressort une peinture très nuancée de la Leona, surnom qu'elle reçut, dans les années 1930, quand elle porta le fer contre les « trentistes » au nom de la Très Sainte Anarchie. On y apprend, par exemple, que la jeune Montseny eut quelques difficultés à s'émanciper de sa famille de sang et d'idées – les Urales (Teresa Mañé et Juan Montseny, plus connu sous son pseudonyme de Federico Urales) –, qu'elle n'y parvint jamais complètement et que, refusant de vivre à l'ombre du père – un pape de l'Anarchie – ou désirant rivaliser avec lui, elle régla le problème en le déplaçant de la Revista blanca, revue qu'il avait fondée, pour y occuper sa place. L'amateur de passions familiales prendra, sur ce point, connaissance avec intérêt d'une lettre d'une extrême sévérité écrite, en 1937, par Federico à la « compañera Federica Montseny », alors ministre, où apparaissent comme catalogués les deux défauts que lui reprocheront ses adversaires : goût du pouvoir et fatuité.

On aurait tort de croire, cependant, qu'Irene Lozano instruit à charge. Son livre parvient même, au contraire, à révéler une Federica inconnue, mal dans sa peau, complexée, en butte au machisme d'une Espagne qui n'en était pas avare ; une Federica dont la passion secrète (et l'ambition frustrée) fut l'écriture littéraire ; une Federica insécure, fragile, à la féminité compliquée, transcendant ses doutes existentiels par une suractivité politique où abondent les figures d'autorité : l'oratrice, la ministre et l'inamovible dirigeante. Tamisant les lumières et éclairant les ombres d'une existence qui se confondit, pour partie, avec celle de la CNT, Irene Lozano trouve le ton juste pour en dire les tours et les détours.
Le pari était risqué. Pour l'essentiel, il est tenu.

José FERGO

■ Jacob LAW
DIX-HUIT ANS DE BAGNE
Marseille, Egrégores Éditions, 2005, 112 p.

Premier titre des éditions Egrégores, ces carnets de bagne de Jacob Law ont, indépendamment de leur incontestable valeur de témoignage, l'immense avantage de tirer son auteur du total oubli où il avait sombré.

Inconnu de tous les dictionnaires et éphémérides, Jacob Law (drôle de nom pour un hors-la-loi) purgea dix-huit ans du bagne de la pire espèce pour avoir tiré sur des policiers, place de la République, le 1er mai 1907, année restée célèbre par la vigueur de la répression anti-ouvrière. Ce 1er mai, pourtant, la maréchaussée de « Clemenceau briseur de grèves » visée par l'anarchiste individualiste Law ne déplora aucune victime.

Le voilà donc en Guyane, soudainement plongé dans le pire enfer et bien décidé à ne rien céder à « ce monstre qu'on appelle Administration » et qui s'entend si bien à octroyer « faveurs et places » à qui lui lèche la main et « corvées » à qui s'y refuse. Law est fait de ce bois qui ne plie pas. Le personnage tient de l'énergumène et du stoïque, du révolté définitif et du résistant. Contre les « porte-clefs », les « débrouillards », les « forts-à-bras », la « masse » – ces hommes, écrit-il, dont « le total égale un zéro » –, il oppose sa seule logique faite de refus multiples et d'insoumission revendiquée.

Étrange personnage, vraiment, que ce Law. Son témoignage ne s'encombre pas de sentiments. C'est une arme. Il fut publié, en 1926, aux éditions libertaires de L'Insurgé. Peu après, il sera expulsé du territoire français. Puis rien. Les seuls éléments qu'on ait donc sur sa biographie s'arrêtent là, à ceux qu'ils nous donnent dans ces Dix-huit ans de bagne. Juif, il naquit à Balta, en Transnistrie, fuit les pogroms lorsqu'il était enfant, vécut à Odessa, émigra à New York, Liverpool et Paris. Jeune, il lut le poète anarchiste yiddishophone David Edelstat – « celui qui m'a mis dans le droit chemin », écrit-il – et en retint une leçon de vie : s'opposer à l'oppression, d'où qu'elle vînt. C'est tout ce qu'on sait sur ce Jacob Law (plus probablement Léon, Lev, Liev, Lew ou Lévi, selon les transcriptions). C'est tout et c'est bien assez pour le lire.

Monica GRUSZKA

■ Jean-Manuel TRAIMOND
GUIDE ÉROTIQUE DU LOUVRE ET DU MUSÉE D'ORSAY
Photographies d'Ernesto Timor - Illustrations d'Aladdin
Lyon, Atelier de création libertaire, 2005, 144 p.

Jean-Manuel Traimond est guide de son métier. Autrement dit, il se cogne des touristes à longueur de journée, ce qui, soit dit entre nous, suppose une excellente santé. De la santé, il en a, Traimond, et à revendre, car il en faut pour peaufiner, entre deux visites, un vade-mecum érotique tel que celui qu'il nous offre. Qu'il nous offre, j'insiste, car ce livre tient bien du cadeau. Il est beau, agréable à lire, léger, élégamment illustré, juste ce qu'il faut polisson et cultivé à souhait. Exemple de coquinerie, au hasard. Entrée « masturbation », on lit : « La masturbation n'est pas représentée au Louvre. Du moins si l'on décide que, salle 41, aile Sully, les trois mâles d'un vase grec se contentent d'empêcher leur membre, dressé à angle droit, de tomber. » On lit encore, à propos cette fois de la Nymphe au scorpion, de Bartolini, que l'administration du Louvre, dans sa grande sagesse et de peur que le marbre ne s'use, a décidé de repousser la demoiselle « plus près de la fenêtre » pour éviter les caresses furtives à son verso de visiteurs attendris par sa « mollesse ». Ici, Traimond pointe (osons, osons...) un Enfant Jésus (celui de Giulio Pippi) au petit pénis bandant. Là, il s'ébaudit sur « les seins les plus pointus du Louvre », ceux d'Eos, peints par Pierre-Narcisse Guérin. Ailleurs...

On pourrait continuer longtemps tant le sujet est inépuisable, mais il y manquerait l'essentiel : le ton Traimond. Impayable. « Si l'indécence du fond n'a jamais été cause de censure, écrit-il, le langage de ce guide s'est gardé de tout écart quant à la forme. » On dirait du Brassens faisant visiter le Louvre à son copain Corne d'Auroch.

Marcel LEGLOU

■ José Luis GUTIERREZ MOLINA
LA TIZA, LA TINTA Y LA PALABRA
José Sánchez Rosa, maestro y anarquista andaluz (1864-1936)

SL, Ed. Tréveris-Libre Pensamiento, 2005, 386 p.

L'historien José Luis Gutiérrez Molina, dont nous avions déjà recensé favorablement un précédent ouvrage consacré à l'importante figure de Valeriano Orobón Fernández, réitère dans le genre biographique en tirant aujourd'hui de l'oubli celle de José Sánchez Rosa (1864-1936). Le résultat, une fois encore, se révèle concluant.

Cette biographie trace un portrait avantageux de Sánchez Rosa en le situant dans son temps : un long demi-siècle d'histoire sociale andalouse. Né la même année que l'AIT et mort, exécuté par les fascistes, aux premiers jours de la révolution espagnole de 1936, Sánchez Rosa, natif de Grazalema, dans la province de Cadix, prôna, sa vie durant, un anarchisme non violent. Sa « propagande par le fait » tenait de l'exemplarité individuelle : l'être anarchiste comme modèle et l'instruction rationaliste comme méthode. Autodidacte, il devint instituteur selon les règles établies par Francisco Ferrer, fut un propagandiste infatigable, par la parole et par l'écrit, de l'anarchisme stricto sensu et connut les prisons de la monarchie et celles de la République. Ses rapports avec la CNT des années 1920 et 1930, souvent conflictuels, fluctuèrent au gré des circonstances. Comme la famille Urales (Teresa Mañé, Juan Montseny et leur fille, Federica), dont il fut très proche, et qui, comme lui, s'imagina longtemps représenter le pur esprit de l'Anarchie contre la force brute de la lutte de classe incarnée par le syndicalisme révolutionnaire, il se défia avec constance d'un anarcho-syndicalisme de masse rêvant la synthèse entre l'Action et l'Idée et pratiquant avec constance la guerre sociale.

« Homme de son temps, écrit son biographe, il manifesta une confiance absolue envers le progrès et la capacité des hommes à fuir le mal. » Pour lui, il suffisait de croire, en somme, au mouvement ascendant de l'humanité et d'apporter la lumière au peuple. C'est à quoi il se consacra principalement, comme le prouve la publication, en seconde partie d'ouvrage, de plusieurs de ses courtes brochures de divulgation anarchiste. Éditées par sa propre maison d'édition – Biblioteca del obrero – et massivement diffusées, celles-ci utilisaient souvent la forme dialoguée, plus proche de la culture orale des paysans, pour dénoncer l'immoralité sociale et vanter l'Arcadie libertaire. Parallèlement à cette littérature didactique d'éveil social, Sánchez Rosa, fidèle à sa mission d'éducateur, édita également des ouvrages d'apprentissage : La aritmética del obrero, La gramática del obrero, El abogado del obrero, etc.

Complétée d'une chronologie minutieuse, d'un catalogue exhaustif de ses écrits et d'une bibliographie précieuse, cette biographie de l'anarchiste andalou Sánchez Rosa mérite réellement qu'on s'y attarde.

José FERGO

■ David RAPPE
LA BOURSE DU TRAVAIL DE LYON
Une structure ouvrière entre services sociaux et révolution sociale
Préface de Daniel Colson
Lyon, Atelier de création libertaire, 2004, 226 p.

David Rappe a raison de s'étonner, en ouverture d'ouvrage, que l'apport des Bourses du travail au syndicalisme français d'avant 1914, cette part essentielle de son originalité et de sa « spécificité », soit encore si peu étudié. Et de préciser : « Si l'on connaît globalement l'histoire des Bourses du travail [...], on connaît peu par contre les dynamiques et les objectifs internes que celles-ci s'étaient attribués, ainsi que le rôle qu'elles jouaient dans le quotidien des travailleurs de chaque localité [...]. » Le travail qu'il nous livre ici a donc le mérite, et ce n'est pas rien, de combler cette lacune pour ce qui concerne la Bourse du travail de Lyon .

Bien sûr, c'est la loi du genre universitaire, son étude, tirée d'un mémoire de maîtrise sur la Bourse de Lyon des origines à 1914 et d'un mémoire de DEA sur celles de la Loire, du Rhône, de l'Isère et de la Drôme des origines à 1939, pêche, sans doute, par trop de cette sécheresse si caractéristique des approches académiques. Mais, même si l'on eût aimé que surgisse, sous le poids des mots de l'historien, quelque chose du rêve émancipateur qui présida à cette riche expérience d'autonomie ouvrière, cette étude mérite qu'on s'y arrête, ne serait-ce que pour apprendre de ce temps, et éventuellement s'en inspirer.

Cette question du lien, D. Rappe, qui se réclame lui-même du syndicalisme révolutionnaire et milite dans cette sphère, se la pose avec d'autant plus d'acuité que sa démarche transcende le simple intérêt historique pour un objet de musée. Ainsi, écrit-il, « différentes expériences militantes, souvent à caractère autogestionnaire et libertaire comme les centres sociaux italiens ou certains espaces de vie et de lutte collectives » semblent, aujourd'hui, « faire le lien » avec cette histoire. Même si, prend-il soin de préciser, aucune d'elles « n'est encore allée aussi loin que l'expérience des Bourses du travail ni n'en a revêtu le même caractère de masse ».

Pour Daniel Colson, qui préface cet ouvrage, les Bourses du travail symbolisèrent à merveille l'ancienne revendication proudhonienne du nécessaire « séparatisme » de la classe ouvrière. « Si elle se prend au sérieux, assura l'auteur de De la capacité politique des classes ouvrières, si elle poursuit autre chose qu'une fantaisie [...], il faut qu'elle sorte de tutelle, et [...] qu'elle agisse désormais et exclusivement par elle-même et pour elle-même. » Tout à la fois contre-société et projet social d'autonomie, les Bourses du travail gèrent, en même temps et dans un même mouvement, le quotidien des travailleurs (placement, formation, santé, éducation, culture) en préparant l'avenir, le seul qui en finira avec les mauvais jours et dont la condition repose sur l'abolition du salariat par l'association libre des producteurs libres.

En étudiant la vie quotidienne de la Bourse du travail de Lyon, du début des années 1890 à la guerre de 1914, à travers son mode de fonctionnement, ses réalisations et ses conflits, D. Rappe touche une vérité essentielle : là se construisit un « autre socialisme », basé sur une « action syndicale autonome [...] porteuse de pratiques, d'une tactique, d'une stratégie et d'une finalité » et partant de ses propres profondeurs.

Cette expérience, le futur poids du marxisme sur le mouvement ouvrier fera tout pour l'occulter. Au nom de ses intérêts bien compris par son élite autoproclamée. Preuve s'il en est que les professionnels du socialisme, hier comme aujourd'hui, ont tout à craindre de la classe ouvrière quand, « par elle-même et pour elle-même », elle construit sa propre émancipation. Le livre de D. Rappe est, sur ce point, tout à fait probant.

Gilles FORTIN

■ Cornelius CASTORIADIS
UNE SOCIÉTÉ À LA DÉRIVE
Entretiens et débats 1974-1997
Paris, Seuil, 2005, 318 p.

« Ce volume, peut-on lire en présentation d'ouvrage, rassemble des entretiens et des débats auxquels participa entre 1974 et 1997 Cornelius Castoriadis – penseur protéiforme qui fut avec une égale passion militant politique, économiste, psychanalyste et philosophe. Ils correspondent à la deuxième partie de sa carrière, essentiellement consacrée à la réflexion philosophique après l'expérience de la revue et du groupe Socialisme ou Barbarie (1948-1967). » En réunissant ces entretiens, précisent les maîtres d'œuvre de cette sélection et éditeurs, par ailleurs, des séminaires tenus par Castoriadis à l'École des hautes études en sciences sociales, Enrique Escobar, Myrto Gondicas et Pascal Vernay osent espérer que leur lecture pourra « donner à certains l'envie d'aller (ou de revenir) à des textes où les positions de l'auteur sont présentées de façon plus étendue ». Nous le souhaitons avec eux.

Structuré en deux parties – « Itinéraire » et « Interventions » – et complété d'une très précieuse « Chronologie et bio-bibliographie », l'ouvrage rassemble une bonne vingtaine d'entretiens et de conférences abordant des thématiques souvent déterminées par l'actualité du moment – l'expérience d'Union de la gauche en France, l'effondrement du bloc de l'Est, la guerre du Golfe, entre autres – et la prolongeant.
Sur l'itinéraire de Castoriadis depuis son arrivée en France en 1945 jusqu'à sa rupture avec le marxisme à la fin des années 1960 en passant par l'aventure Socialisme ou Barbarie, le lecteur se reportera avec intérêt au long entretien accordé en 1974 à l'Agence de presse Libération et reproduit en première partie de ce recueil. Il éclaire indubitablement la suite, en posant les jalons d'une pensée en perpétuel éveil.

À travers l'événementiel d'un temps chaque fois plus accéléré, Castoriadis démonte ainsi, avec une évidente acuité, les principales caractéristiques d'une « basse époque », celle qui « a inventé ce terme suprêmement dérisoire de “post-modernisme” pour cacher la stérilité éclectique, le règne de la facilité, l'incapacité de créer, l'évacuation de la pensée au profit du commentaire, au mieux, du calembour et de l'éructation le plus souvent ». Cette « basse époque » est bien celle d'une « société à la dérive » où la « privatisation des individus » révèle l'exacte nature – « oligarchique » – des « démocraties » qui la produisent et s'en satisfont, où, de glissement en glissement sémantique, jusqu'au sens des mots se perd, où s'instaure un « temps sans véritable mémoire et sans véritable projet » et où la trivialité et l'insignifiance occupent tout l'espace médiatique.

Qu'on ne s'y trompe pas, cependant. Décryptant les signes annonciateurs du pire – toujours à venir –, Castoriadis ne s'en tient pas au rôle, peu enviable au demeurant, de l'oracle, il s'efforce « de rendre les choses claires », et il y parvient. Car l'autre versant de ces « entretiens et débats » ouvre, non des perspectives radieuses, mais des pistes pour que redevienne possible « l'extrême improbable ». « La philosophie, la vraie pensée, disait-il dans un entretien au Monde de 1986, n'est pas finie. On pourrait presque dire qu'elle commence. Et la grande politique est à recommencer. L'autonomie n'est pas simplement un projet, c'est une possibilité effective de l'être humain. On n'a pas à prévoir ou à décréter son avènement ou son effacement, mais à travailler pour elle. »

Une leçon d'intelligence critique, en somme, que le temps n'a pas infirmée, au contraire. Car l'époque est toujours plus « basse », même si, ça et là, semble pointer, encore modestement, ce retour au politique que Castoriadis jugeait si nécessaire.

Arlette GRUMO

■ Alain PESSIN et Mimmo PUCCIARELLI
PIERRE ANSART ET L'ANARCHISME PROUDHONIEN
Lyon, Atelier de création libertaire, 2004, 128 p.

Pour inaugurer sa nouvelle collection d'entretiens – « Chemins de l'imaginaire politique et social » –, l'Atelier de création libertaire de Lyon a eu l'excellente idée de s'adresser à Pierre Ansart, dont les travaux sur Proudhon sont référence incontournable.

Face à Alain Pessin et Mimmo Pucciarelli, le sociologue se prête au jeu de la mémoire – intime et publique, comme l'établit la règle de cette collection – et nous restitue l'itinéraire qui l'a conduit à s'intéresser à Proudhon et à l'anarchisme.

Histoire d'enfance et de famille, c'est sur un ton chaleureux que P. Ansart, né en 1922, raconte le défilement des jours dans sa maison de Corbeil. Jusqu'à l'irruption de la guerre, cette « expérience incontestable de la domination contre laquelle la résistance s'impose comme une évidence naturelle ». À l'en croire, c'est de là que tout partira pour l'étudiant en philosophie qu'il était, celui-là même qui traçait des « V » sur les murs de Corbeil dans l'espoir de narguer l'occupant.

Pour arriver à Proudhon, il lui faudra passer par Marx. Qui était donc cet « utopiste » ignorant du socialisme scientifique que dénonçait l'auteur du Capital ? Il alla voir et jugea sur pièce. Une révélation. Nommé professeur de philosophie au lycée Albert-Sarrault de Hanoï, en 1950, il restera huit ans au Vietnam, avant de rentrer en France pour s'y consacrer à sa thèse, avec l'idée désormais bien ancrée de « confronter l'œuvre de Marx et l'œuvre de Proudhon, hors de toute polémique partisane, le plus précisément et le plus honnêtement possible ». Cette thèse – Marx et l'anarchisme – sera soutenue dix ans plus tard, en 1969, et précédée, deux ans plus tôt, de la publication d'une Sociologie de Proudhon, qui connaîtra un certain succès de diffusion en 1968.

Maurice Halbwachs, Georges Gurvitch, le soutien aux insurgés algériens, Mai 68... Figures estimées et moments « effervescents » que revisite, dans cette passionnante conversation, un Pierre Ansart très proche de l' « anarchie positive » de Proudhon et, ce qui ne gâte rien, très modeste sur ses propres mérites.

Freddy GOMEZ

[1] Ouvrage recensé par Arlette Grumo, sous le titre « Marinus, le vagabond héroïque » dans le n° 13 d'À contretemps, septembre 2003, critique qui nous valut, de la part de N. Jassies, quelques remarques – justifiées – sur certains points d'histoire.

Des revues...

2006-09-08T09:05:00Z

■ AGONE
n° 33, 2005, 274 pages

La dernière livraison de la revue-livre Agone – « Le syndicalisme et ses armes » – « se propose de jeter un éclairage sur quelques pratiques syndicales développées durant son histoire, de l'action directe de jadis à l'intégration par le biais des comités d'entreprise ». Structuré en deux parties (« Entre action directe et légalisation » et « Les grèves de 1955 à Saint-Nazaire et Nantes »), le tout forme un fort numéro – coordonné par Christophe Patillon et conçu en étroite collaboration avec le Centre d'histoire du travail de Nantes –, qui aurait néanmoins gagné en lisibilité par une mise en perspective historique plus précise du projet général. Malgré cette réserve d'ordre méthodologique, on insistera sur la qualité des études publiées dans ce numéro, et on citera, parmi elles, celle de Lucien Seroux – « Gaston Couté, la grève, l'action directe et les “chansons de la semaine” de La Guerre sociale » –, celle de Jean-Pierre Le Crom – « Syndicats et comités d'entreprise : histoire d'un vieux couple instable » ou encore celles de Jean-Yves Martin et Yves Rochcongar, plus directement centrées sur les grèves de 1955 en Loire-Atlantique. Quant à la toujours intéressante rubrique « Histoire radicale » – à charge de Charles Jacquier –, elle ne dément pas, cette fois encore, sa réputation. Ainsi, on y lira, en plus d'un excellent dossier consacré à Julien Coffinet et présenté par C. Jacquier, une longue et pertinente introduction de Miguel Chueca – « Le court instant “grève-généraliste” de la CGT » – à la « Réponse à Jaurès » parue, sous signature de la « commission de propagande de la grève générale », dans La Voix du peuple, organe de la CGT, en septembre 1901.

■ MARGINALES
n° 3-4, hiver 2004, 252 pages

Fidèle à sa démarche de remonter le temps de la littérature sociale pour y confronter le présent d'une sale époque, la dernière livraison de la belle revue Marginales s'intéresse tout à la fois aux « dépossédés » du système et aux en-dehors volontaires qui peuplent ses marges. « À leur manière, précise Philippe Geneste en avant-propos de ce numéro, tous les textes rassemblés dans cette livraison travaillent (au sens où Freud parle du travail des rêves) l'histoire vieille de sept cents ans de ces “gens sans aveu”. Ils nous montrent que les vagabonds d'hier sont les vagabonds du travail d'aujourd'hui. Le travailleur clandestin, le prolétaire sans papiers exempt des atours de la bureaucratisation des vies sont les emblèmes de l'être “sans aveu”. Et nous préférons le mot de vagabond du travail à l'abstrait “sans” qui est, substantivement, un terme piégé, un terme qui tente d'abolir les filiations, les luttes de filiation et d'ancrages de la conscience de classe toujours à construire mais qu'on ne construit pas sans mémoire sociale. » Longue citation sans doute pour un si court texte de présentation, mais elle dit l'essentiel, et le dit bien. Ces « figures du refus social », on les retrouve dans l'excellent choix d'auteurs qui font ce numéro : Louise Michel, Andreas Latzko, Harry Martinson, Georg K. Glaser, Gaston Couté, Matt Mahlen, Josefa Ramine, Panaït Istrati, George Orwell, Rosa Luxemburg, Tom Kromer, Pierre Hamp, pour n'en citer que quelques-uns. Et, pour la route, on emporte aussi dans sa musette le souvenir et les errances de Marinus Van der Lubbe et de Mécislas Golberg, à qui Wolfgang Asholt consacre une brillante étude : « Anarchisme et sans-travaillisme. La pensée politique de Mécislas Golberg (1869-1907) ». Excellent numéro en somme, qui se clôt sur une « Petite histoire de la gestion charitable et pénale du vagabondage », cosignée par Héléna Autexier et Stéphène Jourdain.

■ NI PATRIE NI FRONTIÈRES
n° 11-12, février 2005, 262 pages

Sous le titre « Terrorismes et violences politiques », le principal dossier de ce numéro de Ni patrie ni frontières, revue de traductions et de débats, nous offre un panel de textes classiques issus des courants marxistes (Marx, Engels, Lénine, Trotski) et anarchistes ou syndicalistes révolutionnaires (Berkman, Barbedette, Besnard, Pierrot, Armand, Lapeyre, Mac Say, Yvetot). À la faveur des affaires Paolo Persichetti et Cesare Battisti, il s'arrête, par ailleurs, sur le déchaînement de violence politique qui caractérisa les années 1970 – en Italie et en République fédérale d'Allemagne, plus particulièrement – en reproduisant des textes de cette époque tirés de Combat communiste, Contre le courant et Primo Maggio. Mais, au-delà de ce retour sur une histoire (plus ou moins) ancienne, ce qui fait l'intérêt de ce numéro, c'est le questionnement sur la violence qui le sous-tend. Ainsi, Yves Coleman conteste, par exemple, « la théorie simpliste de la “légitime défense”, employée régulièrement pour expliquer l'ampleur du terrorisme d'extrême gauche en Italie » et dénonce la « logique comptable » qui prévaut dans certains argumentaires militants trop occupés, d'après lui, à prouver que les effets du « terrorisme fasciste » auraient été bien plus criminels que ceux du « terrorisme d'extrême gauche ». De la même façon, Anouchka n'a pas tort de constater, dans « Questions et définitions », que la légitime campagne de solidarité envers les prisonniers d'Action directe laisse peu de place, chez ceux qui s'y impliquent, au questionnement sur le passé d'une dérive criminogène. Pour ne pas hurler avec les loups, sans doute, et au risque de taire l'essentiel, pourtant.

■ OISEAU-TEMPÊTE
n° 12, été 2005, 80 pages

Sommaire particulièrement riche pour cette douzième livraison de la revue de critique sociale Oiseau-tempête. Il en ressort un bel hommage à l'ami Ngo Van, disparu en janvier de cette année et qui fut un collaborateur de la revue. Charles Reeve y retrace sa biographie – « Le survivant du temple My phuoc » ; Jean-Paul Petit y évoque sa rencontre avec Van, dans les années 1970, à l'usine Jeumont-Schneider de la Plaine-Saint-Denis, où ils travaillèrent ensemble ; Hélène Fleury – dans un texte déjà paru en préambule du Joueur de flûte et l'Oncle Hô : « Ngo Van et le joueur de flûte ou l'irréductible utopie » – y évoque ses derniers projets éditoriaux. Un bon dossier sur B. Traven a, par ailleurs, retenu notre attention. Composé d'une contribution de Charles Reeve – « Du révolutionnaire traqué Ret Marut au mariage parfait de l'écrivain B. Traven » – et d'un témoignage de Rosa Elena Luján, sa dernière compagne, il inclut quelques « Dits de Traven » et une « Lettre à Solidaridad Obrera » datant de mai 1938. À noter encore, un long et intéressant texte théorique cosigné Borbala, Charles Reeve et Barthélémy Schwartz et intitulé « Comment ce monde va ? » ; des extraits - présentés sous le titre « Les secrets de l'islam » par le très productif Charles Reeve – de textes sur l'islam écrits par Serge Bricianer (1923-1997) et datant du milieu des années 1980 ; et une critique, par Étienne Anclin et Barthélémy Schwartz, de Défense et illustration de la novlangue française, de Jaime Semprun, publié à l'Encyclopédie des nuisances.

■ QUESTION SOCIALE (La)
n° 2, hiver 2004-2005, 192 pages

Le deuxième numéro de cette « revue libertaire de réflexion et de combat » s'intéresse à la question de la nature du syndicalisme, à travers quatre articles traitant de son institutionnalisation : « Crise du syndicalisme en France, quelques repères », d'Ariane Miéville, « Qui nous parle de crise ? », de Ch. de Gouttière, « Le syndicalisme d'État en Espagne. Financements des syndicats et élections syndicales », de Fernando Ventura Calderón, et « La remise à l'honneur de la concertation dans l'Italie des années 90 », de Matteo Saudino. En écho à cette institutionnalisation du syndicalisme, la rubrique « Luttes sociales » s'arrête sur le mouvement de lutte dans l'Education nationale du printemps 2003 en Aquitaine (Nadine Pourteau et Jean-Philippe Crabé), la grève des traminots milanais de décembre 2003 (Cosimo Scarinzi) et la « guerre du gaz » en Bolivie (Luis Ryada et Cusi Qóyllur). Une nouvelle rubrique de La Question sociale intitulée « Leur paix sociale » ouvre, elle, « des pistes de réflexion sur l'évolution des formes de gestion du consensus social », à travers trois articles : « Cynix et Citoyennix face aux hordes libérales », de Nicole Thé, « Fauteurs de troubles et facteurs de troubles », de Jean-Pierre Garnier, et « Fonds européens et stabilisation sociale en Espagne », de Corsino Vela. Enfin, opportunément rassemblés sous une même têtière – « Injustice » –, sont évoqués les cas de Marco Camenisch, condamné en Suisse, et ceux de syndicalistes de base, victimes, en France, de la répression étatico-patronale pour avoir défié l'ordre du capital. En regard, Miguel Chueca se penche sur La Ténébreuse Affaire de la piazza Fontana, à l'occasion de la sortie française du livre de Luciano Lanza (voir recension dans ce numéro). Un portrait de Serge Bricianer, militant communiste de conseil disparu en 1997, suivi de la reproduction d'un article inédit écrit par lui autour de 1960 – « Le parti social-démocrate » – contribue, avec une très riche rubrique « Lire et relire », à faire que ce deuxième numéro de La Question sociale tienne toutes les promesses du premier.

■ RÉFRACTIONS
n° 14, printemps 2005, 168 pages

On trouvera, dans cette quatorzième livraison de Réfractions, plus de questions que de réponses sur un sujet – « Religions, valeurs, identités » – qui, chez les tenants du « Ni Dieu, ni maître », libère habituellement plus volontiers la parole péremptoire que l'interrogation sur leurs propres valeurs et identités. Abandonner les certitudes admises pour les soumettre au questionnement est sans doute ce qui fait le charme discret de cette indispensable revue de recherches et d'expressions anarchistes. Cette fois, encore, elle surprend en se colletant au « retour du religieux », comme disent les échotiers de la grande presse. Sous la plume d'Eduardo Colombo, René Fugler, Sylvie Knoerr-Saulière, Annick Stevens, Daniel Colson , Pierre Sommermeyer, Pierre Champollion, Laurent Patry, Henry Brosse et Alain Thévenet, multiples sont les pistes sur lesquelles s'aventure ce numéro : l'analyse socioculturelle et politique des religions ; l'approche philosophique et psychologique du phénomène religieux ; le « regard complice et fraternel » porté sur les nombreuses révoltes populaires nées de la naïve croyance en un improbable Dieu de justice. Qu'on se rassure, cependant : nos réfractaires n'ont eu, semble-t-il, aucune conversion à déplorer. Comme quoi, on peut se pencher sur l'imaginaire religieux des hommes sans pour autant risquer d'y perdre la raison. À noter, enfin, en « transversales » de ce numéro, un intéressant entretien d'André Bernard avec Alain Pecunia, auteur des Ombres ardentes, ouvrage recensé dans À contretemps, n° 19, mars 2005.

[Recensions : Freddy GOMEZ]