A Contretemps, Bulletin bibliographique

Au sommaire de ce numéro

F.G. — 2005-10-11T18:50:00Z

Dossier : Ôsugi Sakae (1885-1923)

– Présentation
– Ôsugi Sakae, parcours d'un anarchiste japonais (Philippe Pelletier)
– Repères bibliographiques

« Ultra-gauche » (suite et fin) / Correspondances

– Cet irascible Monsieur Bourseiller
– Courrier du Monsieur
– Réponse d'Enrique Escobar
– Lettre de Jean-Louis Rançon

Revue des livres et notes de lecture

– Bernard Lazare, de Philippe Oriol (Freddy Gomez)
– Les Séquestrés de Collioure, de Grégory Tuban (Monica Gruszka)
– Makhno et la révolution ukrainienne (1917-1921), d'Ettore Cinnella (Gilles Fortin)
– Proudhon et la norme, de Sophie Chambost (Marcel Leglou)
– Notes de lecture
– Les revues

Ôsugi Sakae 1885-1923 (présentation)

2005-10-10T10:38:54Z

On raconte qu'en 1920 un digne professeur de l'université de Tôkyô, du nom de Morito, fut jeté en prison pendant un an et interdit à vie d'enseignement pour avoir publié une étude sur... Kropotkine [1]. C'est dire si le Japon de l'ère Taishô, impérialement démocratique, savait régler leur compte à ceux qui, sans être anarchistes, manifestaient simplement, comme le professeur Morito, de la curiosité intellectuelle pour leurs idées. Quant aux anarchistes eux-mêmes, ils risquaient carrément leur peau, comme Ôsugi Sakae et Itô Noe, sa compagne, assassinés le 16 septembre 1923.

Au-delà de sa vie aventureuse et de sa fin tragique, Ôsugi Sakae est une figure fondamentale de l'anarchisme japonais très mal connue sous nos latitudes. C'est pourquoi il nous a semblé opportun de publier cette étude que Philippe Pelletier lui consacre, et dont une première version, plus courte, est parue dans le numéro 28 de la revue Ebisu-Études japonaises (printemps-été 2002), sous le titre : « Ôsugi Sakae, une quintessence de l'anarchisme au Japon » [2].

La version longue et remaniée que nous en donnons ici – Ôsugi Sakae, parcours d'un anarchiste japonais – , suivie d'une précieuse bibliographie sur Ôsugi Sakae, le socialisme et l'anarchisme japonais avant 1945, méritait, pensons-nous, l'accueil que nous lui faisons. Elle confirme, en tout cas, l'estime en laquelle nous tenons, en général, les travaux de P. Pelletier sur un sujet qu'il est probablement, comme le prouve le texte que vous lirez ci-après, l'un des rares à maîtriser.

À travers diverses publications récentes parues au Japon, la figure d'Ôsugi Sakae semble faire l'objet d'une redécouverte. On pourra y voir, au choix, soit une manifestation strictement nippone de cette curieuse passion post-moderne et mondialisée pour le revival light soit, comme le suggère très hardiment P. Pelletier, un signe que cette parole libertaire de rupture serait désormais « intelligible » dans un Japon où commenceraient de se distendre les liens de servitude avec un système « en voie d'effondrement ».

Quoi qu'il en soit, il n'en demeure pas moins que le parcours très singulier d'Ôsugi Sakae – de l'individualisme à l'anarcho-syndicalisme – vaut, pensons-nous, d'être connu. Que P. Pelletier en soit donc remercié, et que les lecteurs appareillent pour ce voyage au long cours vers cette Terra Incognita de l'anarchisme japonais. Il est fort à parier, que, comme nous, ils en apprendront beaucoup.

[1] L'anecdote est rapportée par Victor García dans Museihushugi, Breve storia del movimento anarchico giapponese, Firenze, Collana « V.Vallera » Iglesias, 144 p., 1976.

[2] Étude publiée dans le cadre d'un riche dossier thématique – « Anarchisme et mouvements libertaires au début du XXe siècle » – auquel collaborent également Komatsu Ryûgi, Christine Lévy, Gilles Bieux et Jean-Jacques Tschudin.

Ôsugi Sakae, parcours d'un anarchiste japonais

2005-10-09T00:00:00Z

« Il y a des herbes qui se dessèchent complètement dès qu'elles ont fleuri. Mais elles doivent quand même fleurir pour amplifier leur vie. » Lettre envoyée par Ôsugi Sakae à Ishikawa Sanshirô, Zenshû, vol. 14.

Associer l'anarchisme et le Japon constitue a priori un double paradoxe. D'une part, l'anarchisme est probablement le plus mésestimé, le plus mal connu sinon le plus calomnié des mouvements politiques, tant dans sa philosophie que dans son action pratique. Quelques formules chocs et quelques épisodes tapageurs ne sont généralement retenus qu'au prix de l'oubli de ses réalisations les plus positives, comme la création des Bourses du travail en France, les avancées de l'anarcho-syndicalisme, les écoles de Francisco Ferrer ou de Sébastien Faure, l'épopée de la Makhnovtchina (1917-1921) ou l'insurrection de Kronstadt (1921) dans la Russie révolutionnaire, les expériences autogestionnaires de l'Espagne 1936...

Supposer, d'autre part, que ce mouvement articulé sur une exigence exacerbée de liberté individuelle puisse se développer dans un pays comme le Japon, qui est réputé pour être socio-culturellement éloigné de l'individualisme, semble irréaliste.

Pour dépasser ce paradoxe apparent, il semble à la fois pratique et pertinent de s'attacher au parcours d'un anarchiste japonais suffisamment emblématique et représentatif, qui permette d'aborder la complexité de cette problématique. Le personnage qui s'impose, c'est Ôsugi Sakae (1885-1923). Mais pourquoi lui et pas un autre ?

Bonnes et mauvaises raisons d'un exemple

Avec son aîné Kôtoku Shûsui (1871-1911), l'un des éminents fondateurs du socialisme japonais qui a évolué de la social-démocratie à l'anarchisme, Ôsugi Sakae est probablement le plus connu des anarchistes japonais au Japon même, et ce pour deux raisons principales [1].

La première tient à sa relation amoureuse concomitante avec trois femmes pendant une brève période de sa vie (1916), épisode qui s'acheva par un drame spectaculaire et devenu fameux, l'une de ses maîtresses tentant de le poignarder [2]. La seconde est liée à sa mort tragique. Le 15 septembre 1923, la Kempeitai, la gendarmerie, l'assassina, ainsi que sa compagne Itô Noe (1895-1923), écrivain et militante anarchiste, et leur neveu de sept ans, Tachibana Munekazu. Les trois furent étranglés après avoir été sévèrement battus.

Pour reprendre le propos de l'essayiste Komatsu Ryûji, qui déplore que l'anarchisme japonais soit surtout connu pour ses « affaires » ou ses « incidents » (jiken), cela ne revient-il pas à ne retenir, une fois encore, que les aspects sombres de l'épopée anarchiste [3] ?

Il est vrai que ces « affaires » furent nombreuses : « affaire des drapeaux rouges » (akahata jiken, 1908) ; « affaire de haute trahison » (taigyaku jiken, 1911) - qui vit l'exécution de Kôtoku Shûsui, de Kanno Sugako (1881-1911) et de dix autres militants anarchistes ou socialistes - ; « affaire Pak Yôl-Kaneko Fumiko » (Boku Retsu-Kaneko Fumiko jiken, 1923-1926) ; « affaire de la Société de la guillotine » (Girochin-sha jiken, 1924-1926, du nom de ce groupe de militants désireux de venger la mort de leurs amis Ôsugi Sakae-Itô Noe) [4] ; « affaire du Parti anarcho-communiste » (Musei-fukyôsantô jiken, interdiction et répression de ce parti en 1934-1935, en parallèle avec un règlement de compte interne et meurtrier) ; ou bien encore « affaire des Jeunesses rurales » (Nôsonseinen-sha jiken, répression d'une insurrection anarcho-rurale dans les montagnes de Chikuma en 1935)...

Mais Komatsu précise que cette succession d'événements dramatiques permet surtout d'appréhender le contexte historique, difficile, dans lequel évoluait l'anarchisme d'avant 1945. Car celui-ci est marqué par un harcèlement policier incessant, encadré par deux lois successives : la « loi de police sur la sécurité publique » (Chian keisatsu hô) de 1900 et la « loi sur le maintien de l'ordre » (Chian iji hô) de 1925. Cette seconde loi, qui durcit la première, n'est que le bâton joint à la carotte tendue la même année, à savoir une loi électorale qui accorde le droit de vote à tous les hommes âgés de plus de vingt-cinq ans.

La répression est particulièrement féroce pour les tendances communiste et anarchiste. Tous les nouveaux partis trop radicaux sont aussitôt interdits, les journaux régulièrement censurés, suspendus ou condamnés, les réunions publiques ou les congrès quasi systématiquement interrompus par la police. Entre 1925 et 1945, plus de 75 000 personnes ont été arrêtées et déférées au Parquet pour infraction à la loi sur le maintien de l'ordre. Les militants sont emprisonnés, souvent torturés, maltraités en prison, où ils finissent parfois par mourir. Les forces policières bénéficient d'un climat favorable qui les pousse à franchir le cadre légal de leur mission. Ainsi, pour justifier son crime, Amakasu Masahiko, le capitaine qui commanda l'expédition punitive contre la famille Ôsugi et qui étrangla Sakae de ses propres mains, déclara avoir agi « au service du pays » (kokka ni kôken suru) [5]. Sentiment de totale impunité, donc, confirmé par ces propos d'un lieutenant de l'armée : « Je fus surpris de voir qu'Amakasu comparaissait devant la cour militaire [pour son acte]. À cette époque, nous avions tous l'impression que nous pouvions recevoir une promotion si nous tuions quelque socialiste... » [6]

Le parcours politique et personnel d'Ôsugi résume l'évolution que connaît le Japon au sortir de Meiji. Le pays passe, en un demi-siècle, d'une société rurale, quasi féodale, souvent archaïque, à une société de plus en plus industrielle, citadine, moderne, évoluée. L'épisode de la démocratie Taishô – que l'historien Andrew Gordon préfère qualifier de « démocratie impériale » – semble apporter une bouffée d'oxygène socio-politique. Mais lui succède bientôt un tennô-militarisme fascisant, avec sa cohorte d'intellectuels stipendiés, de va-t-en-guerre, de brutes galonnées et ses escouades de militaires exaltés, de mafieux, de crapules fascistes comme Kodama Yos-hio (1911-1984) ou Sasakawa Ryô'ichi (1899-1995). Période plombée, ensanglantée, bombardée et finalement atomisée par la Guerre de quinze ans (Jûgonen-sensô).

Il existerait une autre raison – indirecte celle-là – attestant de la dimension majeure d'Ôsugi Sakae dans l'anarchisme japonais : sa disparition aurait en quelque sorte annoncé le déclin d'un mouvement auquel il consacra une activité militante débordante. Marquée par sa collaboration à de multiples revues, la débauche d'énergie théorique et pratique qu'il incarna contribua certainement à un élargissement du réseau des individus qui s'engagèrent dans le mouvement. Ôsugi, par exemple, joua un rôle déterminant dans la création d'une organisation unique regroupant toutes les tendances socialistes, la Ligue socialiste du Japon (Nihonshakaishugi dômei), fondée le 10 décembre 1920, qui compta un millier d'adhérents et fut dissoute le 28 mai 1921. Il contribua à la radicalisation du syndicalisme ouvrier né avec la Société fraternelle (Yûaikai), fondée en 1912, et qui, en 1918, se transforma en Fédération générale du travail du Japon (Nihon rôdô sôdômei, abrégée en Sôdômei), regroupant alors 30 000 membres.

Pendant les quelques années qui suivirent la mort d'Ôsugi, l'anarchisme, y compris dans sa version plus spécifiquement anarcho-syndicaliste, progressa encore. Échaudés par la vague de répression qui accompagna les tentatives de vengeance de l'assassinat d'Ôsugi-Noe, et tirant le bilan de l'impasse politique où ils se trouvaient acculés, les anarchistes affinèrent leur stratégie. Exclus, en 1922, de la Sôdômei par l'alliance (provisoire) des sociaux-démocrates et des bolcheviks, ils fondèrent, en 1926, un syndicat d'inspiration libertaire – l'Union générale libre des syndicats ouvriers (Zenkoku rôdô kumiai jiyû rengôkai, abrégée en Zenjiren ou encore en Jiren) – qui rassembla, lors de son congrès fondateur, 400 délégués et 25 syndicats totalisant 8 400 membres, nombre qui progressa jusqu'à atteindre 15 000 membres en 1927 [7]. Sans être à proprement parler une organisation de masse, l'Union générale libre des syndicats ouvriers dépassait le cadre étroit d'un simple groupuscule. Elle soutenait, en tout cas, la comparaison avec les 12 500 adhérents du Conseil des syndicats ouvriers du Japon (Nihon rôdô kumiai hyôgikai), l'organisation syndicale créée et contrôlée par les bolcheviks, qui entre-temps s'étaient fait exclure de la Sôdômei, en 1925 [8].

Si, même après l'assassinat, en 1923, d'Ôsugi Sakae et d'Itô Noe, une présence anarcho-syndicaliste et anarchiste s'affirme bien au sein du mouvement ouvrier, il n'en demeure pas moins qu'Ôsugi représente une figure, un personnage de l'anarchisme. En paraphrasant le titre d'un livre célèbre, La Quintessence du socialisme (Shakaishugi shinzui, 1903) de son introducteur en anarchisme, Kôtoku Shûsui, alors dans une phase marxisante, on peut dire qu'Ôsugi résume, en effet, à lui seul une quintessence de l'anarchisme au Japon. Une parmi d'autres dans le monde, enrichissant la diversité et la multiplicité des approches libertaires. Il est probable aussi, si l'on en croit le regain de sa popularité dans le Japon actuel, qu'Ôsugi est à même d'interpeller bien des Japonais d'aujourd'hui. En témoignent, par exemple, la publication de plusieurs ouvrages récents sur Ôsugi comme l'intérêt passionné que lui porte un célèbre journaliste d'investigation, Kamata Satoshi, qui vient de lui consacrer un livre. C'est probablement parce qu'il est moderne qu'Ôsugi attire. Dans un contexte d'étouffante globalisation marchande et de brouillage des repères idéologiques, ses options politiques – critique du capitalisme libéral, mais aussi critique du totalitarisme communiste-bolchevik – sonnent juste. Au-delà de cette dimension, il ne fait pas de doute, cependant, que la trajectoire personnelle d'Ôsugi, faite d'engagement et de vitalité, fascine, comme sa fin dramatique, cette mort qui boucla la boucle d'un parcours riche, tumultueux et difficile, mais vivant reflet d'un siècle qui conjugua progrès et barbarie [9].

Importation ou spontanéite de l'anarchisme au japon ?

Par son aspiration à la liberté et à l'émancipation individuelle et collective, l'anarchisme s'adresse aux « amants passionnés de la culture de soi-même » (Fernand Pelloutier) et repose sur un principe universaliste et une finalité universelle [10] : son projet sociétaire est valable en tout temps et en tout lieu. Cela dit, espaces et histoires ne sont pas homogènes. De fait, la formulation théorique et pratique de l'anarchisme surgit dans un contexte bien particulier qui caractérise d'abord les pays industrialisés de l'Europe occidentale : l'essor du capitalisme industriel et la création du prolétariat (au sens large du terme, c'est-à-dire les travailleurs manuels ou intellectuels qui ne disposent pas des moyens de production, d'échange ou de reproduction). S'y adjoint un autre aspect : un processus déjà bien engagé de laïcisation et de sécularisation de la société, condition quasiment pré-requise pour toute expansion du « ni Dieu, ni maître » anarchiste [11].

Autrement dit, s'il existe dans toutes les sociétés d'anciennes prémices théoriques de l'anarchisme (Spartacus, La Boétie, peut-être Spinoza en ce qui concerne l'Europe), il faut attendre le XIXe siècle pour assister à son élaboration, son affirmation théorique et pratique (Godwin, Proudhon, Bakounine, la Première Internationale...). De ce point de vue, l'anarchisme se place bien dans le cadre général du socialisme. Ce n'est pas un hasard si ses formulations les plus poussées à un moment et en un lieu donnés correspondent à la situation historico-géographique particulière, exacerbée, d'un pays particulier : l'Angleterre industrielle et libérale pour Godwin, la France post-révolutionnaire et jacobine pour Proudhon, le Biennio Rosso et les débuts du fascisme pour les anarchistes italiens comme Errico Malatesta, Luigi Fabbri ou Camillo Berneri.

Le Japon de la première moitié du XXe siècle se retrouve-t-il dans cette configuration ? On peut répondre largement de façon positive. Ôsugi vient en tout cas formuler une synthèse originale à un moment où la société japonaise sort du bouillonnement meijien avant de tomber dans le carcan tennô-militariste. Toutes les tendances socialistes japonaises ont cherché à donner un sens approprié à leur idéal et à n'être pas en porte-à-faux avec leur époque. Elles n'ont pas manqué d'apporter leur réflexion sur l'évolution historique du Japon et sur les possibilités d'instauration du socialisme dans ce pays [12].

Sur ce dernier point, les analyses marxiste et anarchiste divergent fondamentalement, rappelons-le. La première s'inscrit dans un schéma historique mécaniciste, quasi déterministe, ne laissant que très peu de place à la liberté ; elle est livrée à ses propres contradictions générales puisque ce sont des pays encore très ruraux et très féodaux, comme la Russie de 1917 ou la Chine de 1949, qui ont été acquis au communisme étatique, et non les pays industrialisés au mouvement socialiste puissant comme l'Allemagne ou la France. La seconde ne croit pas à une course préétablie de l'histoire et n'est, en dépit de ce que laissent percevoir certains prismes rousseauistes erronés, ni optimiste ni pessimiste ; elle estime que l'humanité est capable de progrès comme de régrès, ainsi que l'a formulé le géographe anarchiste Elisée Reclus (1830-1905) à la suite du philosophe Gianbattista Vico.

Cette conception anarchiste donne priorité à l'action directe et volontariste, ce qui n'implique pas qu'elle soit déraisonnable, comme l'ont estimé ses adversaires politiques au sein du mouvement socialiste. Au Japon, par exemple, Sakai Toshihiko (1871-1933), Arahata Kanson (1887-1981) ou Tazoe Tetsuji (1875-1908) ont opposé à la prétendue impatience anarchiste l'efficacité, incarnée, selon eux, par le parlementarisme. Cette stratégie gradualiste et « raisonnable » n'a toutefois pas empêché un nombre significatif de ses partisans de renoncer purement et simplement au socialisme, une fois aspirés par la spirale politicienne [13]. Sur ce point, Ôsugi Sakae s'est montré, sinon prophétique, du moins lucide, quand il adressait ces mots très durs aux intellectuels érigés en avant-garde (Akamatsu, Abe, Suzuki, Kagawa...) :

« Combien en resteront-ils qui seront dignes de confiance ? (...) Parmi ces experts en herbe, il reste encore aujourd'hui des socialistes, beaucoup même. Mais quand l'orage éclatera et que le tonnerre grondera, ces oiseaux-là ne s'enfuiront-ils pas dans un arbre ou sous un toit, et combien seront-ils ? Pas même un. On pourrait évidemment en utiliser quelques-uns jusqu'à ce moment. Mais ces gens qui ont pas mal de clairvoyance, vont beaucoup utiliser les ouvriers plutôt que d'être eux-mêmes utilisés. Pas fous ! » [14]

Le mouvement anarchiste ne fut pas non plus lui-même à l'abri de certaines dérives, essentiellement terroristes. Souvent inspirées du nihilisme russe – dont la proximité psychologique et socio-politique est d'autant plus évidente que, comme lui, elles ont cours dans une société rurale en voie de modernisation où le tennô est assimilable au tsar –, ces dérives terroristes ont été dénoncées en son sein. Une trentaine d'années après l'expérience française, qui avait vu les anarchistes s'engager dans le mouvement syndical après le très bref épisode des attentats (1892-1894), le mouvement japonais connut un semblable cheminement. Après l'« affaire de haute trahison » (1910-1911) et « de l'ère d'hiver » (fuyu no jidai, 1910-1914), ses pas le menèrent d'un populisme plus ou moins nihiliste à l'anarcho-syndicalisme. Ce tournant doit beaucoup à Ôsugi Sakae, même si les circonstances de sa mort relancèrent, pour un temps, les idées de vengeance sociale.

Vitalisme et monadologie chez Ôsugi

Au-delà des étapes de son développement industriel et de sa modernisation, le Japon posait à l'anarchisme des questions spécifiques quant à l'évolution du système de valeurs et à l'adéquation de ses principes à une société malgré tout originale par rapport au berceau européen de l'anarchisme. Ôsawa Masamichi, l'un des exégètes japonais d'Ôsugi Sakae, évoque à cet égard le débat qui, en 1907 – année qui vit au Japon la scission entre la tendance « parlementariste » et celle qui prônait l'« action directe » (chokusetsu kôdô) –, opposa deux personnages importants : Tazoe Tetsuji, tenant de la première, et Ôishi Seinosuke [15], partisan de la seconde [16].

Tazoe insistait sur la nécessité de « créer un mouvement spontané de la nation japonaise », relativement indépendant des grands principes tracés en Europe. Pour lui, cette « spontanéité » japonaise devait adopter le gradualisme parlementaire, lequel devenait théoriquement justifié et pratiquement indispensable. Inversement, Ôishi rappelait que les dirigeants japonais suivaient le modèle de leurs homologues occidentaux (Bismarck, Rockfeller), et que le Japon était désormais intégré dans la course du monde, ce qui induisait que le socialisme japonais n'avait pas à se singulariser, mais devait appliquer les principes énoncés par Bakounine ou Kropotkine.

Pour Ôsawa Masamichi, c'est Ôsugi qui a le mieux repris cette problématique, en l'approfondissant. Il souligne à cet égard la réorientation que connut la pensée d'Ôsugi lors de son deuxième emprisonnement à Chiba, pendant deux ans, de 1908 à 1910, à l'issue de son implication dans l'« affaire des drapeaux rouges » (17 mai 1908). Comme il le signalera lui-même par la suite, Ôsugi s'est alors mis à réfléchir sur lui-même et sur son engagement.

À vingt-trois ans, Ôsugi est encore jeune, mais il a déjà beaucoup vécu. Ballotté au gré des fréquents déplacements de sa famille, il connut une adolescence et une jeunesse turbulentes. Son père, militaire et sympathisant de la Kokuryûkai, était un personnage assez autoritaire et un peu borné, mais plutôt falot et sans grand rôle au sein du foyer familial. En 1902, alors qu'Ôsugi va sur ses dix-huit ans, la mort précoce de sa mère crainte et adorée l'affecta beaucoup [17]. Très tôt, le jeune homme est attiré par la compagnie féminine et la bagarre. C'est, en fait, un sentimental qui attache beaucoup d'importance à l'amour et à l'amitié, trait de caractère qui ne se démentira plus et lui vaudra, comme en atteste son autobiographie, des rencontres multiples et rarement anodines. Destiné à une carrière militaire, qu'il rompit non sans courage, Ôsugi monta à Tôkyô, où il entreprit des études supérieures. Il découvrit le christianisme (1902), puis l'abandonna rapidement pour s'intéresser à l'anarchisme (1903), grâce à la Heimin-sha et à Kôtoku. En septembre 1906, il épousait Hori Yasuko.

Dans la prison de Chiba, Ôsugi souffre de la faim et du froid, mais il dispose de livres, et c'est là l'essentiel. Passant de longues heures à étudier, il décide alors d'aller au-delà d'une absorption un peu rapide de ses premières lectures anarchistes – Kropotkine notamment qu'il avait commencé de lire lors de son premier emprisonnement, à Sugamo, en 1907. Il se propose d'approfondir son acquis, en tentant de repenser ce qui doit l'être. Pour lui, la base indispensable de toute connaissance repose sur les sciences naturelles, l'anthropologie, puis l'histoire, disciplines qui s'attachent à étudier l'enchaînement logique entre les faits. Il l'écrit :

« Plus je lis et plus j'y pense, je crois que la nature est quelque part logique, et la logique est complètement inscrite dans la nature. Je dois admirer la nature puisque cette logique doit être de façon similaire inscrite dans la société humaine, qui a été développée par la nature. » [18]

D'après Daniel Colson, l'idée de « nature » recouvre, dans la philosophie anarchiste, une « notion traditionnelle et courante (...) désignant la totalité de ce qui est » [19]. Il ne s'agit donc pas de la matière inerte, de la simple physique ou même de l'environnement, mais de la « vie » au sens de « mouvement ». Il en va ainsi pour Bakounine : « [...] Comme je me vois forcé d'employer souvent ce mot Nature, je crois devoir dire ici ce que j'entends par ce mot. Je pourrais dire que la Nature, c'est la somme de toutes les choses réellement existantes. Mais cela me donnerait une idée complètement morte de cette Nature, qui se présente à nous au contraire comme tout mouvement et toute vie [...], la combinaison universelle, naturelle, nécessaire et réelle, mais nullement prédéterminée, ni préconçue, ni prévue, de cette infinité d'actions et de réactions particulières que toutes les choses réellement existantes exercent incessamment les unes sur les autres. » [20]

Après son emprisonnement à Chiba, Ôsugi Sakae rédigera plusieurs textes sur ce thème de la « vie » (sei), inséparable, pour lui, du moi, de la liberté et de l'action. « Au commencement il y a l'action » (Hajime ni koî ga ari), écrira-t-il même un peu plus tard en citant la phrase que Romain Rolland reprend de Faust [21]). Il exposera l'essentiel de ses conceptions dans « L'Expansion de la vie » (Sei no kakujû, juillet 1913). On y lit :

« La vie peut être comprise dans un sens large et dans un sens étroit. Moi, je la prends dans son sens le plus étroit, comme le principe de la vie de l'individu. L'essence de cette vie n'est autre chose que le moi. Et finalement, le moi est un type d'énergie (chikara no isshu) qui obéit aux règles de l'énergie dans la dynamique de l'énergie.
L'énergie doit apparaître dès qu'il y a mouvement, action (dôsa), car existence d'énergie et mouvement sont synonymes. Par conséquent, l'activité de l'énergie (chikara no katsudô) est une chose qu'on ne peut éviter. L'action elle-même est tout entière dans l'énergie. L'action est l'aspect unique de l'énergie.
La logique nécessaire de notre vie nous ordonne donc d'agir. Et de nous développer. Cela ne signifie rien d'autre que l'extension dans l'espace de ce qui existe. Mais le développement de la vie doit aussi apporter la plénitude de la vie. La plénitude survient d'ailleurs inévitablement avec le développement. Par conséquent, plénitude et développement doivent être une seule et même chose.
L'expansion de la vie devient donc le devoir de notre unique vie. Celui qui satisfait les besoins implacables de sa vie est bien celui qui agit le plus effectivement. La logique nécessaire de la vie nous ordonne d'écarter, de détruire toutes les choses qui entravent l'extension de la vie. Et quand on tourne le dos à cet ordre, notre vie, notre moi, stagne, se corrompt, se détruit. » [22]

Les difficultés surviennent dans l'entrechoquement des vies de chacun. Se produit alors, selon Ôsugi, une polarisation de la société entre oppresseurs et opprimés, entre maîtres et esclaves. L'humanité semble s'y résigner, se contentant de changer de maîtres. Mais la révolte contre cet état des choses – qui, en définitive, entrave l'extension de chaque vie – est portée par une minorité. Les soubresauts de l'histoire ne doivent plus conduire à changer de maîtres, mais à l'émancipation de tous et de chacun.

C'est en ce sens qu'Ôsugi affirme :

« Maintenant que la réalité de la domination a atteint son point le plus haut, l'harmonie n'est pas la beauté. La beauté est dans le chaos. L'harmonie est un mensonge. Le vrai est dans le chaos. On ne peut maintenant atteindre l'expansion de la vie que par la révolte. Ce n'est que par la révolte que l'on peut créer une nouvelle vie, une nouvelle société. » (Zenshû, II, p. 34.)

Souvent citée à propos d'Ôsugi, cette phrase – « La beauté est dans le chaos » - ne doit pas être mal interprétée. Car, comme l'expose Daniel Colson, « dans l'utilisation moderne et libertaire du mot, le chaos cesse de renvoyer à une origine temporelle, dépassée par un devenir linéaire et orienté du temps. Il constitue au contraire le substrat toujours présent de tous les possibles dont le réel est porteur. [...] Comme beaucoup de textes libertaires permettent de le montrer, de Cœurderoy à Bakounine, en passant par Proudhon, l'anarchie ou le chaos dont se réclame l'anarchisme n'est en rien synonyme d'arbitraire, cet arbitraire qui sert de fondement illusoire à toutes les utopies, mais au contraire de nécessité, une nécessité seule fondatrice de la liberté anarchiste dans la mesure même où elle exprime toute la puissance de ce qui est » [23]. Ce qui, ainsi que le signale encore Daniel Colson, rappelle un Nietzsche expliquant comment le « caractère de l'ensemble du monde est de toute éternité celui du chaos, en raison non pas de l'absence de nécessité, mais de l'absence d'ordre » [24].

Autrement dit, Ôsugi puise dans le négatif de l'humanité actuelle ce qui peut être le positif de la société. Société et humanité sont vie, mouvement, « dynamique » (dinamikku), pour prendre un terme qui sera utilisé par Ishikawa Sanshirô (1876-1956), l'un des anarchistes japonais qui poursuivra la réflexion philosophique là où l'avait laissée Ôsugi Sakae. Cette dialectique de non-résolution des antinomies par la synthèse s'oppose résolument à la dialectique hégéliano-marxiste en trois temps. Elle rappelle furieusement celle de Proudhon – qu'Ôsugi n'a pourtant pas lu, au moins lorsqu'il a rédigé « L'Expansion de la vie ».

Dans le Système des contradictions économiques (1846), cet ouvrage tant décrié par Marx, Proudhon écrit ainsi que « l'homme est travailleur, c'est-à-dire créateur et poète », puisqu'il « produit de son fond, il vit de sa substance ». Au cours du même passage, Proudhon suggère de revenir à la monadologie de Leibniz, à condition que celle-ci soit libérée de l'hypothèque divine. Cette approche, reprise par Gabriel Tarde à la fin du XIXe siècle, puis par Gilles Deleuze ou Gilbert Simondon à la fin du XXe siècle, met en avant l'existence d'êtres individuels singuliers, irréductibles à toute détermination extérieure : les monades, capables de s'ouvrir les unes aux autres, de l'intérieur, de s'entre-pénétrer réciproquement et de sélectionner, parmi l'infinité des mondes possibles, celui qui convient à leur plein épanouissement.

La monadologie n'a rien à voir avec la justification de l'individualisme contemporain, qui n'est en réalité qu'un égoïsme absolu. Ôsugi Sakae fait un clin d'œil à Max Stirner, figure de l'individualisme anarchiste et auteur de L'Unique et sa propriété (1844), en reprenant son terme d'« unique » (yu'itsu), mais il s'en dégage dans son implication socialiste. Il fonde sa démarche sur l'individu, en synergie avec « l'air du temps » au Japon qui voit par exemple l'essor du watakushi-shôsetsu en littérature, mais dans une perspective sociale et collective, ce qu'il nomme « l'individualisme moderne » (kindai kojinshugi). De là sa critique des stirnériens japonais comme Tsuji Jun (1884-1944) [25].

La théorie de « la page blanche » (hakushi)

Ce serait une erreur de considérer l'approche d'Ôsugi comme relevant du naturalisme. Certes, l'analyse d'Ôsugi se fonde, comme il l'explique lui-même, sur les sciences dites naturelles, ou biologiques, mais il ne s'y arrête pas. Il rappelle qu'il avait éprouvé une vive émotion en lisant – toujours en prison – l'ouvrage du biologiste Oka Asajirô (1868-1944) sur Darwin, mais en précisant qu'il fallait aller plus loin, et même dépasser un Kropotkine modulant l'approche darwinienne par une théorie sur « l'aide mutuelle » (sôgô fujo) dans les sociétés animales ou humaines.

Ôsugi apprécie les analyses de Bergson sur l'évolution créatrice – qu'il va traduire et présenter au public japonais. Il ne se satisfait pas d'une lecture déterministe du monde, ni même étroitement scientifique. Il tend à dépasser l'approche de Kropotkine, le plus naturaliste des anarchistes, avec lequel il ne se sent finalement pas très à l'aise. Comme il le reconnaît lui-même, il se rapproche davantage de Bakounine, cette incarnation du matérialisme et du vitalisme [26].

Dans la monadologie ôsugienne, le présent et le futur – l'histoire, en un sens – ne sont donc pas inscrits. En revanche, on peut les écrire :

« La philosophie a pour objet principal et historique de s'interroger sur ce qu'est l'humanité, avec les différentes réponses apportées par les prétendus philosophes.
Mais l'humanité n'est pas un livre écrit préalablement et publié au net une fois pour toutes. C'est une page blanche où chaque homme écrit un mot, une phrase. L'humanité est ce que vivent les hommes.
Il en va de même pour ses problèmes. La question ouvrière est un problème humain pour les ouvriers. Par leur mouvement, les ouvriers écrivent lettre après lettre, mot après mot, phrase après phrase dans ce grand livre de pages blanches qu'est la question ouvrière.
Ils ont déjà les idéaux et les conceptions, c'est leur grande force, une lumière. Mais plus ils s'en écartent, plus cette force et cette lumière qui constituent leur réalité présente s'affaiblissent. Pour conserver leur force, elles doivent s'écarter des textes qu'eux-mêmes rédigent lettre par lettre, paragraphe par paragraphe.
C'est la même chose pour les conceptions et les idéaux de la société future qu'ils construiront. Ceux qu'expriment l'anarchisme, la social-démocratie, le syndicalisme ou le socialisme des guildes constituent une force et une lumière que les travailleurs d'Europe ou d'Amérique ont probablement déjà créées eux-mêmes. Mais, actuellement, les travailleurs japonais sont encore loin d'en être là. » [27]

Au-delà des principes partagés sur l'action directe anarchiste, on ne peut qu'être frappé par la congruence entre les idées philosophiques d'Ôsugi et celles avancées depuis près d'un siècle déjà par des théoriciens anarchistes comme Proudhon ou Bakounine, alors qu'Ôsugi n'en avait qu'une connaissance fragmentaire. Même s'il les a traduits pour certains d'entre eux (Kropotkine en 1917 et en 1920, Bakounine en 1922), on ne peut vraiment pas dire qu'il se soit contenté de les imiter ou de les paraphraser.

Les nombreuses lectures d'Ôsugi – Bakounine, Kropotkine, Malatesta, Reclus, mais aussi Darwin, Le Bon, Bergson, Sorel, Nietzsche, Stirner, Rolland, Ibsen, Tourgueniev, Flaubert... – au cours de ses deux années d'emprisonnement l'ont indéniablement imprégné du climat intellectuel rationaliste, positiviste et vitaliste de l'Europe des Lumières [28]. Dans quelle mesure cette influence conforte-t-elle ses propres opinions à une époque et en un lieu – le Japon de Meiji puis de Taishô – qui aspirent à se dégager d'une tradition jugée rétrograde ? Dans quelle mesure, également, cette influence ne renvoie-t-elle pas à une modernité déjà présente dans la « tradition japonaise », ou pour le moins déjà prégnante dans la civilisation sinisée – on sait que la modernisation meijienne aurait été impossible sans l'incubation proto-moderniste de l'ère Tokugawa ?

Il est encore difficile de déterminer en quoi, hors l'influence européenne, la civilisation orientale était elle-même porteuse d'anarchisme [29]. Disons simplement qu'une importante partie de la jeunesse japonaise et chinoise du début du XXe siècle était attirée par la science moderne, dite « occidentale », et par les possibilités qu'elle offrait de la libérer d'une tradition quiétiste, immobiliste, étouffante et finalement sclérosée. La découverte d'une modernité assimilable à l'universalité, à l'humanité en fait, rassura cette jeunesse autant qu'elle lui ouvrit de nouveaux horizons. Cette modernité était intelligible et acceptable en Asie orientale dans la mesure où les conditions socio-culturelles et socio-psychologiques étaient réunies pour l'assumer, notamment dans le rapport à la technologie, à la nouveauté et à la religion. En grossissant le trait, on pourrait dire que l'infrastructure intellectuelle était prête tandis que la superstructure politique était dépassée.

Il faut souligner, à ce stade de notre réflexion, que pratiquement aucun des théoriciens anarchistes japonais – à l'exception d'Ishikawa Sanshirô et de Hatta Shûzô – n'a subi d'influence du christianisme, contrairement à la majeure partie des leaders marxistes ou socialistes (Abe Isô, Kinoshita Naoe, Kagawa Toyohiko, Uchimura Kan-zô, Katayama Sen, Sakai Toshihiko, Arahata Kanson). Kôtoku Shûsui s'est, par exemple, toujours méfié de cette religion, et son dernier ouvrage, écrit en prison avant son exécution, évoque « la suppression du Christ » (Kirisuto massatsu-ron). Pourtant, le christianisme – apparu sous Meiji – fut souvent pris, au Japon, comme un synonyme possible de la modernité et/ou de l'occidentalisation. Sa conception divine débouchait sur une critique de la théocratie nippone du tennô, et donc sur une contestation politique. Contrairement à la France, issue de la Révolution de 1789, la maxime générique du « ni dieu, ni maître » ne pouvait pas avoir grand sens au Japon, pour la première moitié de son intitulé du moins. Mais, au-delà de cette évidence, les anarchistes japonais ont sans doute préféré adopter une philosophie libertaire moins rigide, moins dogmatique, plus hédoniste et plus lumineuse, correspondant à un vieux substrat socio-culturel, fusionnel, hétérogène, sinon hétérodoxe, mélangeant allègrement un shintô naturel débarrassé d'une théocratie encombrante, un confucianisme soucieux du service public et un bouddhisme sans trop d'illusions.

C'est la découverte de l'individu et de l'individualisme, dans son sens libertaire, qui pouvait réaliser la nouvelle synthèse, telle que l'a opérée Ôsugi. Pour lui, la caractéristique de la modernité était d'avoir saisi cette approche. Toujours dans « L'Expansion de la vie », il écrit :

« La praxis (jikkô), c'est l'activité directe de la vie. L'activité pratique de l'homme moderne dont le cerveau a bénéficié des raffinements scientifiques, ce n'est pas, comme on dit, “du pipeau”. Ni une praxis sans réflexion, ni une praxis uniquement manuelle. Fondée sur une observation et une méditation de plusieurs années, la praxis est ce qu'on croit être l'activité la plus adaptée de la vie. »

Maruyama Masao (1914-1996) souligne à juste raison qu'Ôsugi Sakae fut l'un des premiers théoriciens à diffuser – sinon introduit – au Japon le terme « moderne » (kindai), contenu dans le titre même de sa revue : Kindai Shisô (Pensée moderne, 1912-1914). C'est dans cette publication, lancée après son emprisonnement, de concert avec Arahata Kanson, qu'il publia la plupart de ses textes déjà cités ( [30]. Dès son premier article, « Honnô to kôzô » (Instinct et créativité), qui ouvre le premier numéro de la revue, en septembre 1912, Ôsugi donnait les clefs de ce qu'il entendait par « moderne » et les raisons de son choix. Après avoir cité plusieurs fois Ibsen et s'être référé à Bergson et à Vico, il concluait :

« Beaucoup d'idées qui régulent habituellement les actions humaines sont celles de l'homme ancien dans son milieu habituel (zai-rai no miriu). L'homme nouveau rejette ces idées habituelles (zairai no aidea). Il faut qu'il crée lui-même les nouvelles idées de l'homme nouveau. (...) Nous ne sommes pas des barbares. Par conséquent, nous ne pouvons pas donner libre cours à l'action d'instincts primitifs. Nous savons les expériences accumulées depuis les origines. Cette connaissance constitue l'homme moderne, pour beaucoup elle peut irriter et attrister, ou donner au contraire une morale et des idées à notre instinct : elle s'accompagne d'une force qui nous rend intrépides. » [31]

Pour Ôsugi, l'homme moderne est donc l'homme nouveau qui rompt avec l'inertie des pratiques et des idées habituelles, avec l'homme ancien, qui essaie de se sortir de son « milieu » en tirant le bilan de ses expériences, pour promouvoir un autre monde. Pour Ôsugi, la modernité, c'est la transformation.

Il est possible, tout en risquant l'anachronisme et la décontextualisation, de trouver dans les philosophies sinisées traditionnelles – le confucianisme et, surtout, le taoïsme –, des prémices de la philosophie libertaire. Les anarchistes japonais s'y sont essayés dès le début du siècle en évoquant, par exemple, la figure d'Andô Shôeki (1703-1762) [32]. Mais cette quête d'origine n'intéresse pas Ôsugi Sakae. Si Kôtoku Shûsui, du côté de l'anarchisme, ou Kawakami Hajime, du côté du marxisme, se placent clairement dans le contexte du moralisme confucéen vis-à-vis de la chose publique, notamment Kôtoku avec l'idéal du gentilhomme (shishi), Ôsugi, lui, n'a cure des racines. Il renonce peu à peu à ses quelques références classiques, comme celles qu'il avait faites siennes, en 1907, dans le Heimin Shimbun, du temps de Kôtoku, en expliquant qu'il avait trouvé dans les écrits de Laozi la description d'une « société anarchiste paisible ». Il ne cherche pas davantage à valoriser, en regard, une importation d'idées occidentales considérées comme plus prestigieuses. Ôsugi se situe résolument dans le présent et il part de l'individu pour se projeter vers un futur immédiat et l'association libre des individus.

Son approche repose donc sur un principe universel de l'autonomie individuelle et ouvrière, qui transcende les différentes cultures, sinon les différentes époques. Pour autant, elle n'est pas a-historique – Ôsugi critique à la fois le système impérial hérité de Meiji, l'impasse social-démocrate et la dictature bolchevique. Elle n'est pas non plus dogmatique, mais s'accorde au contraire, nommément, à un certain pragmatisme [33] – qui le conduit à tenter de réunir l'ensemble des forces socialistes, puis à coopérer, brièvement il est vrai, avec les bolcheviks, ce qui lui vaudra d'ailleurs de sévères critiques de la part de certains anarchistes.

En se plaçant sur le terrain japonais et en partant de la réalité japonaise, Ôsugi prolonge, pour Ôsawa Masamichi, la réflexion engagée par Tazoe Tetsuji sur la question de « l'importation du socialisme ». Il le fait, cependant, sur un plan libertaire, ce qui lui évite de déraper dans le culturalisme nationaliste.

La praxis osugienne

Les conséquences pratiques de cette démarche sont évidentes. Sur le plan personnel, Ôsugi Sakae va vivre à fond sa vie amoureuse, sa vie de père, ses amitiés masculines ou féminines, sa vie intellectuelle et esthétique, sa vie d'aventures diverses, déménageant souvent, voyageant un peu partout au Japon, mais aussi en Chine et en France, malgré ses difficultés financières et le harcèlement policier dont il était victime.

Sur le plan politique, Ôsugi va promouvoir l'anarcho-syndicalisme, la critique du parlementarisme, le refus de la tutelle d'une avant-garde politique, aussi éclairée fût-elle – social-chrétienne, social-démocrate ou bolchevique. Ôsugi va d'ailleurs plus loin que la simple critique du caractère autoritaire et dirigiste de l'avant-garde en dénonçant le principe qui la sous-tend : la surévaluation de la théorie sur la pratique. Ainsi, dans une réponse à la féministe Yamakawa Kikue (1890-1980), qui jugeait indispensable le leadership des intellectuels pour accélérer l'avènement du socialisme, il écrit :

« Yamakawa ne peut pas ne pas savoir que l'idéal qui est actuellement le sien s'était déjà répandu parmi les travailleurs avant même que Kropotkine ou Bakounine n'en fassent le leur. Toutes ces personnes ne peuvent pas ne pas savoir que leur enseignement ne dépasse pas le stade de multiples petites organisations, ni que le progrès de cet idéal dans le mouvement ouvrier dépend plus du développement réel du mouvement ouvrier lui-même que de l'aide intellectuelle de l'intelligentsia. Cela ne veut pas dire que l'intelligence ou les intellectuels soient inutiles. Ils sont très importants. Les ouvriers souhaitent aussi leur aide, sans cesse. Mais il faut chercher à comprendre leur réelle disposition d'esprit avant de la leur apporter. » [34]

En caricaturant, on peut estimer que, pour Ôsugi, la théorie est la pratique même. Ainsi doit être comprise sa critique des intellectuels. Elle ne porte pas sur l'inutilité de la réflexion, mais sur le rôle social qu'elle leur attribue. Lui-même sait très bien – et il le dit – qu'il est une sorte d'intellectuel déclassé qui manie la distance et l'autodérision vis-à-vis de ses propres idées quand la théorie ment par trop avec la réalité : « Moi j'aime l'esprit. Mais il me répugne généralement quand il est théorisé. [...] Je déteste ainsi le socialisme, et quelque part l'anarchisme me répugne aussi un peu. » [35]

Prônant l'autonomie de la classe ouvrière et dénonçant la prétention des intellectuels à s'ériger en leaders, Ôsugi assume les conséquences de cette position en allant vivre dans un quartier ouvrier, au sein des ouvriers, sans affectation et non sans difficultés ou contradictions. Car la démarche d'Ôsugi n'est en rien celle d'un « établi » : son objectif implique son émancipation personnelle, avec celle de son entourage, pour déboucher précisément sur l'émancipation collective des travailleurs auprès de qui il milite.

Ôsugi vit donc la liberté dans son acception anarchiste et sa dimension profondément sociale. Ce n'est pas cette liberté qui s'accorde à la norme étroite et bourgeoise supposant que la liberté individuelle « s'arrête où commence celle des autres », mais celle de Bakounine qui postule qu'elle « n'est rien sans celle des autres », ou encore que « ma liberté personnelle ainsi confirmée par la liberté de tous étend la mienne à l'infini ». Pour l'anarchisme, l'une des grandes leçons de l'humanité est là, dans cette « nature prenant conscience d'elle-même », comme le souligna le géographe libertaire Elisée Reclus dans L'Homme et la Terre (1905).

D'une certaine manière, il n'est donc pas faux de dire que l'anarchisme japonais ne sera plus le même après la mort d'Ôsugi. Par définition, d'abord, puisque la disparition d'une figure aussi importante et active que celle d'Ôsugi modifia substantiellement le cours des choses. Si, après Ôsugi, l'anarchisme japonais ne déclina pas à proprement parler [36], il se positionna différemment sur le plan de la philosophie politique et, à l'instigation des théoriciens et activistes dits de « l'anarchisme pur » (junsei museifushugi) – Hatta Shûzô (1886-1934) ou Iwasa Saku-tarô (1879-1967) –, la majeure partie du mouvement ouvrier libertaire, y compris syndicaliste, privilégia désormais les orientations philosophiques et tactiques du communisme libertaire, au détriment de l'anarcho-syndicalisme et du syndicalisme révolutionnaire, un peu à la manière des anarchistes argentins de la Federación obrera regional argentina (FORA). Cette nouvelle orientation se fondait largement sur les interprétations de la théorie kropotkinienne et inversait les choix d'Ôsugi, qui, de son temps, avait toujours marqué sa préférence pour les options bakouniniennes.

Les aspirations d'Ôsugi coïncidèrent probablement avec celles d'une nouvelle classe ouvrière industrielle, urbanisée, plus instruite, moderniste, individualiste et libertine. Celle-ci fut certes victime de la répression anti-socialiste, mais elle bénéficia des premières ouvertures syndicales et obtint ses premières conquêtes sociales, conquêtes qui favorisaient l'idée qu'elles pouvaient être amplifiées. Le kropotkinisme, lui, avait d'autres résonances. Sa dimension scientifique – bien accordée à la personnalité même de Kropotkine – reposait sur un mélange de naturalisme social et de rationalisme bon teint. Sa philosophie optimiste, moins vitaliste que celles de Proudhon ou de Bakounine, attira les radicaux d'Asie orientale, de la Chine au Japon en passant par la Corée. Son corps de doctrine – la décentralisation maximale, la suppression de la coupure entre la ville et la campagne, le refus de toute division du travail, la « prise au tas » –, offrait sans doute, en s'appuyant sur une certaine nostalgie d'un âge d'or, un référent réactualisé de la communauté villageoise rurale traditionnelle, éternelle, solidaire, morale, unie, et quasiment prête au communisme.

La conjoncture japonaise de la fin des années 1920 et du début des années 1930 permit une cristallisation de ce kropotkinisme, qui bénéficia de surcroît – grâce à un grand nombre de traductions des écrits de Kropotkine – d'une popularisation supérieure aux thèses de Proudhon, de Bakounine ou de Malatesta. Mal en point, la classe ouvrière entra dans une période de doute. La crise économique l'affaiblit et les conditions d'existence dégradées rendirent la ville moins attrayante. Dans les campagnes, la situation des petits paysans s'aggrava avec l'extension et le durcissement du fermage, concomitants au renforcement d'une classe de propriétaires fonciers absentéistes. Le fossé se creusa entre la ville – ses politiciens corrompus et ses industriels avides – et la campagne qu'un agrarianisme (nôhonshugi) aux multiples facettes, y compris fascisantes, promut comme le modèle social et moral d'un Japon en quête de ses racines. Parce qu'elle permettait certaines formes d'autarcie et d'autosuffisance, la vie à la campagne offrit aussi une alternative concrète aux populations qui trouvaient difficilement leur pitance dans les grandes villes.

Au sein du mouvement libertaire, le kropotkinisme apparaît ainsi comme une réponse immédiate, théorique et pratique, aux problèmes qui l'assaillent. Parallèlement, le mouvement ouvrier industriel subit une double pression : celle des sociaux-démocrates ou des bolcheviks, d'abord, qui cherchent par tous les moyens, y compris les plus staliniens, à l'encadrer ; celle du pouvoir, ensuite, qui tente de le domestiquer idéologiquement et syndicalement, en s'appuyant assez largement d'ailleurs sur des éléments socialistes et communistes qui ont renié leur credo ou qui jouent un trouble jeu avec les fractions corporatistes du régime. D'une certaine façon, le tennô-militarisme a tranché le débat Tazoe-Ôishi sur l'importation ou l'adaptation du socialisme : soit il l'a diabolisé et réprimé en tant que « pensée dangereuse venue de l'étranger » ; soit il l'a récupéré en le national-socialisant et en l'intégrant à une politique de capitalisme d'État « développementaliste ».

Pris dans cette tenaille et de plus en plus déçus par les réalités de la révolution russe et du « soviétisme », une grande partie des anarchistes rejettent alors systématiquement tout ce qui peut ressembler, de près ou de loin, à du marxisme. Ils cherchent même à s'en démarquer sur le plan syndical en critiquant l'anarcho-syndicalisme et le syndicalisme révolutionnaire, considérés par eux comme un « hybride de marxisme et d'anarchisme ».

Bien sûr, le Japon d'aujourd'hui est bien loin de ces débats, mais le contexte dans lequel il évolue n'a pas grand-chose à voir non plus avec ce qu'il était du temps où il se situait en première ligne sur le front de la « guerre froide ». Maintenant que cette période historique est close, la donne, au Japon même, se trouve largement modifiée. Pendant longtemps dominée par le marxisme – et singulièrement par le Parti communiste –, la gauche japonaise, si elle veut survivre, est condamnée à évoluer, ce qu'elle a d'ailleurs commencé de faire. L'extrême gauche, elle, où pullulent des groupes radicaux dont le sectarisme est de moins en moins bien vécu ou perçu par les jeunes ou les anciennes générations, lui emboîtera probablement le pas.

Simultanément, le modèle toyotiste, qui assura une certaine prospérité à une grande masse de Japonais, est en train de s'effriter sous les coups de l'ultra-libéralisme et de la globalisation. Jusque-là, il était caractérisé par un compromis entre capital et travail : avantages sociaux, élévation des salaires et garantie de l'emploi contre domestication syndicale, partenariat et consensus social. Or ce modèle repose sur un système – le « système des années 1940 » (jûgonen taisei) –, qui avait été élaboré sur tous les plans, y compris idéologique, par le pouvoir au cours des années 1930 et 1940. Certes, la guerre et le militarisme ont disparu, après 1945, avec la démocratisation, mais – comme l'ont remarqué plusieurs observateurs, et parmi eux Karel Van Wolferen ou Noguchi Yukio –, ce système, remanié en quelques aspects, est resté en place dans plusieurs domaines (MITI, protectionnisme alimentaire, finances, baux fonciers, politique ferroviaire, etc.). Les cadres dirigeants eux-mêmes ont assuré la jonction politique en épurant très faiblement, en intégrant des éléments d'ultra-droite au sein du Jimintô, en évacuant l'histoire... C'est ce « système des années 1940 » qui a permis l'exception japonaise du modèle toyotiste jusque dans les années 1980 [37].

Maintenant que ce système est en voie d'effondrement, le Japon ne serait-il pas en train de revenir à la situation ex ante, celle de la démocratie Taishô, à l'époque d'Ôsugi ? Autrement dit, Ôsugi Sakae ne serait-il pas en train de redevenir, objectivement et subjectivement, intelligible ? Ses idées et ses pratiques pourraient alors répondre, mutatis mutandis, aux nouvelles aspirations libertaires de Japonais qui en ont assez d'un autoritarisme et d'un conformisme pesants, et qui n'ont pas envie de subir les effets de la crise économique. Hypothèse hardie, certes, puisque les temps ont changé. Mais, comme disait Ôsugi, une « page blanche » reste à écrire...

Philippe PELLETIER

[1] Sur Kôtoku Shûsui, voir bibliographie en langue occidentale [Notehelfer (1971), Crump (1983) et Pelletier (1985)].

[2] Il s'agit de Kamichika Ichiko (1888-1981), fille d'un médecin herboriste. Écrivain et journaliste, elle rejoint le mouvement féministe Seitôsha en 1912, et adhère au socialisme. Emprisonnée pendant deux ans à la suite de cette tentative d'assassinat – que l'histoire a retenue sous le nom d'« affaire de Hayama » ou « de la maison de thé de Hikage » –, Kamichika Ichiko exercera la fonction de député socialiste de 1953 à 1969 et prendra une part active à la loi contre la prostitution de 1954. Épouse légitime d'Ôsugi depuis 1906, Hori Yasuko divorce de celui-ci peu de temps après le drame. Itô Noe devient alors la troisième compagne d'Ôsugi. Elle lui donnera cinq enfants (quatre filles et un garçon – Mako, Sachiko, Ema, Ruizu, Nesutoru – dont deux sont morts en bas âge). Kamichika Ichiko, qui, quoique peu prolixe sur le sujet dans ses mémoires (1972), se montra assez amère vis-à-vis d'Ôsugi, n'assista pas à la cérémonie funèbre qui réunit tous les proches d'Ôsugi à la fin de 1923. En revanche, Hori Yasuko, sa première épouse, y prononça l'éloge de son ex-mari, tout en procédant à une mise au point sur leur relation

[3] Komatsu Ryûji (1997).

[4] La colère des anarchistes sera aggravée par le fait que le capitaine de gendarmerie responsable de l'unité qui commit l'assassinat, Amakasu Masahiko (1891-1945), n'accomplit que trois des dix ans d'emprisonnement auxquels il fut condamné pour son crime. Libéré, il s'illustrera sur le front mandchou, en particulier lors de l'Incident de Mandchourie (1931), qui ouvrit la Guerre de quinze ans.

[5] Kamata Satoshi (1997), p. 459.

[6] Témoignage de Matsushita Yoshio, lieutenant de l'armée attiré par le socialisme et qui démissionnera de sa fonction, évoqué par Yamakawa Kikue (1890-1980) dans ses mémoires (1956, p. 171).

[7] John Crump (1993), p. 78, d'après Komatsu Ryûji (1972), p. 84.

[8] George Beckmann et Ôkubo Genji (1969) ; Stephen Large (1981

[9] Une fin qu'Ôsugi lui-même envisagea. Ainsi, à la suite du coup de poignard de Kamichika Ichiko, il rappelait souvent qu'il avait déjà été sérieusement blessé lors d'une bagarre entre élèves pendant son séjour dans une école de cadets, et il prédisait aussi qu'il serait, le jour venu, tué par un policier ou un gendarme. Cf. Thomas Stanley (1982), p. 107.

[10] « Proscrits du Parti, parce que non moins révolutionnaires que Vaillant ou Guesde, aussi résolument partisans de la suppression de la propriété individuelle, nous sommes en outre ce qu'ils ne sont pas, des révoltés de toutes les heures, des hommes sans dieu, sans maître et sans patrie, les ennemis irréconciliables de tout despotisme moral ou matériel, individuel ou collectif, c'est-à-dire des lois et des dictatures – y compris celle du prolétariat – et les amants passionnés de la culture de soi-même », Fernand Pelloutier, Lettre aux anarchistes (décembre 1899). Cf. Jacques Julliard, Fernand Pelloutier et les origines du syndicalisme d'action directe, Paris, Seuil, Points Histoire, 1985, 300 p.

[11] Sécularisation qui ne fut qu'embryonnaire dans les pays islamiques, ce qui explique largement le retard qu'y prit l'anarchisme, à l'exception partielle de l'Iran, du Liban et de la Turquie.

[12] Pour une présentation en langue occidentale des débats qui agitèrent les marxistes, on peut se rapporter à Germaine Hoston, Marxism and the crisis of development in Prewar Japan, Princeton University Press, 1986, 406 p. ; The State, identity and the national question in China and Japan, Princeton University Press, 1994, 630 p. ; « Le marxisme au Japon », Actuel Marx, 2, 1987, 218 p.

[13] Si l'on met de côté les tenkô communistes du milieu des années 1930, certains de ces militants sont même passés du socialisme au tennô-militarisme et au national-socialisme.

[14] « Iwayuru hyôronka ni taisuru bokura no waza. Hyôron no hyôron » (Notre attitude face à ces prétendues critiques. Critique des critiques), Zenshû, VI, pp. 36-42, paru dans Rôdô undô, 1-3, janvier 1920.

[15] Ôishi Seinosuke (1867-1911) est né à Shingû (Wakayama-ken) dans une famille de savants. Médecin, il voyagea beaucoup (Oregon, Singapour, Bombay) et s'intéressa au socialisme à partir de 1901. Il fréquenta la Heimin-sha, où il rencontra Kôtoku Shûsui. Il écrivit de nombreux articles. Incriminé dans l'« affaire de haute trahison » à la suite de fausses accusations, il fut exécuté

[16] Ôsawa Masamichi : « Ôsugi Sakae et les problèmes posés par l'importation de l'anarchisme ». À paraître dans Itinéraire

[17] La mort de sa mère constitue certainement l'un des passages les plus poignants de l'autobiographie d'Ôsugi. Cf. Byron K. Marshall (1992).

[18] Ôsugi Sakae shokan-shû, Ôsugi Sakae kenkyû-kai éd., Tôkyô, Kaien shobô, 1974, pp. 38-39.

[19] À l'entrée « Nature » in Daniel Colson, Petit lexique philosophique de l'anarchisme de Proudhon à Deleuze, Le Livre de poche, Paris, 2001, 386 p.

[20] Considérations philosophiques sur le fantôme divin, le monde réel et sur l'homme (1870).

[21] « Rôdô undô to rôdô bungaku » (Mouvement ouvrier et littérature ouvrière), Shinchô, 10, 1921. Zenshû, V, pp. 59-77

[22] Zenshû, II, pp. 30-34. Ôsugi utilise régulièrement le terme de katsudô qui signifie « activité ». En japonais, « militant » se traduit par katsudôka, autrement dit par « activiste ». On notera la différence avec la sémantique française.

[23] Daniel Colson, op. cit, entrée « Chaos ».

[24] Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir (1881-87), § 109.

[25] Notamment dans « Kindai kojinshugi no shosô » (Différents aspects de l'individualisme moderne), Zenshû, III, ou dans « Yu'itsu-sha » (Les égotistes), Zenshû III, articles parus dans Kindai Shisô en 1912.

[26] « Quand je vois un anarchiste comme Kropotkine, je sens du respect, mais pas de l'affection pour lui. Il y a quelque chose de difficile à l'approcher. J'ai de la sympathie pour un anarchiste qui sera toujours un rebelle, même dans une société anarchiste, et qui peut passer sa vie de façon débridée. Je ne peux m'empêcher de sourire quand je pense à la vie de notre père, Michel Bakounine. » Cité par Henmi Kichizô (1971), « Nihon he kita Bakûnin », Gendai no me, pp. 224-233.

[27] « Shakaiteki risô-ron » (De l'idéal social), Zenshû, VI, pp. 43-47, p. 45, paru dans Rôdô undô, n° 1-6 de juin 1920

[28] Ôsugi Sakae traduisit L'Origine des espèces, de Darwin et L'Indestructibilité de la matière, de Le Bon, en 1914, des extraits de Sorel et de Bergson, en 1916, Le Théâtre du peuple, de Romain Rolland, en 1917, et Les Insectes, de Jean Henri Fabre, en 1922.

[29] Pour une tentative d'analyse dans cette direction, lire Philippe Pelletier (1995).

[30] Masao Maruyama, Essai sur l'histoire de la pensée politique au Japon, PUF, collection « Orientales », 1996.

[31] « Honnô to kôzô », Zenshû, V, pp. 100-106.

[32] Le Heimin Shimbun publie, déjà en 1908, un article intitulé « Andô Shôeki, un anarchiste d'il y a cent cinquante ans » (Hyaku gojû nen mae no museifushugisha Andô Shôeki). Hashimoto Yoshiharu (1979) reprend cette idée

[33] « Rôdô undô to puragumatizumu » (Mouvement ouvrier et pragmatisme), Zenshû, VI, paru dans Kindai Shisô en octobre 1915.

[34] « Rôdô undô to chishiki-kaikyû. Hyôron no hyôron » (Mouvement ouvrier et intelligentsia. Critique des critiques), Zenshû, VI, pp. 28-34, p. 31, paru dans Rôdô undô, nº 1-3, janvier 1920.

[35] « Boku wa seishin ga suki da » (Moi j'aime l'esprit), Zenshû XIV, paru dans Bunmei hihyô, n° 2, février 1918

[36] En fait, le mouvement anarchiste continua de croître, au Japon, jusqu'au début des années 1930

[37] Pour une analyse de ce système, se reporter à Marc Bourdier et Philippe Pelletier, « La Bulle a fait des vagues. État des lieux », L'Archipel accaparé, Bourdier et Pelletier éd., Éditions de l'EHESS, Paris, 2000, 312 p., pp. 17-77.

Anarchisme japonais : repères bibliographiques

2005-10-08T00:00:00Z

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[Bibliographie établie par Philippe Pelletier.]

Cet irascible Monsieur Bourseiller...

2005-10-07T09:36:00Z

Précédant ou suivant notre dossier d'avril (numéro 16) consacré à la calamiteuse et malveillante Histoire générale de l' « ultra-gauche » (Denoël), de Christophe Bourseiller, plusieurs publications ont enfoncé le clou de la critique. Chacune à sa manière et selon ses propres centres d'intérêt. Citons, entre autres et pour mémoire, les articles – parfois vigoureux, mais généralement bien informés – du très bordiguiste Prolétaire (numéro 479, décembre 2003-février 2004), de La Question sociale (numéro 1, printemps-été 2004), de Ni patrie ni frontières (numéro 8/9, mai 2004) et d'Oiseau-tempête (numéro 11, été 2004).

Parallèlement, on apprenait, par le bulletin Échanges (numéro 108, printemps 2004), qu'une lettre à lui adressée par le plumitif prétendait, sans rire, que « le lynchage [était] en route ». Comme si le relevé méthodique de l'invraisemblable somme d'approximations, d'erreurs et de malveillances que contenait son bouquin suffisait à poser un ignorant en victime.

Nous aurions pu, quant à nous, en rester là si, comme c'était son « démocratique » droit, le même Bourseiller n'avait cru bon de répondre à notre copieux dossier d'avril. Le lecteur jugera ci-après de la teneur de sa missive. Il eût sans doute été préférable de la publier sans commentaire, tant elle parle d'elle-même, mais l'ami Enrique Escobar, plus particulièrement visé par l' « expert », a jugé bon d'en épingler quelques redondantes perfidies. C'était également son droit. Sans qualificatif, celui-là.

Le tout – enrichi d'une lettre de Jean-Louis Rançon s'arrêtant sur un point particulier de ladite Histoire générale... et contestant certaines de nos conclusions – devrait clore ce désormais trop long feuilleton.

Courrier du Monsieur

2005-10-06T00:00:00Z

J'ai lu avec intérêt les nombreuses pages haineuses que vous consacrez à mon Histoire générale de « l'ultra-gauche ».

Je passe sur les arguments du style « bouquin journalistique », truffé d'erreurs, etc. Vous avez pu mesurer l'ampleur de ma tâche. Il se glisse forcément sur près de six cents pages – traitant de myriades de groupuscules – des erreurs factuelles. Je vous remercie d'en avoir relevé quelques-unes. Je m'efforcerai de les corriger au fil des retirages. Comme je le fais toujours. Il faudrait tout de même un jour que je demande la carte de presse.

Je glisse aussi sur le titre, « Cet étrange Monsieur Bourseiller », vaguement paranoïaque et inspiré de la prose lambertiste, qui laisse entendre que je pourrais dissimuler sous le masque de la sympathie critique une authentique malveillance.

J'aimerais user d'un démocratique droit de réponse pour vous faire part des remarques suivantes, qui concernent Socialisme ou barbarie.

1) Je n'ai jamais écrit que Socialisme ou barbarie était d'une quelconque façon responsable du délire négationniste. Je ne l'ai pas fait pour une raison simple : je ne le pense pas.

2) Il est vrai, en revanche, que Pierre Guillaume, « La Vieille Taupe » et les mouvements qui l'environnaient, tels Pour l'intervention communiste ou La Guerre sociale, n'ont cessé de se réclamer d'une filiation critique remontant à S. ou B. Devais-je occulter ce fait ?

3) Lorsque la campagne Faurisson a démarré en 1978, la grande majorité des petits groupes évoluant à l'ultra-gauche s'est ralliée aux thèses révisionnistes, en émettant diverses réserves. Ces groupes se réclamaient de l'héritage historique des gauches communistes et, pour la plupart, de leur branche « moderniste », incluant S. ou B. Je n'y peux rien, ce sont les faits. Devrais-je les taire, pour faire plaisir à un cénacle de retraités ?

4) Quelques « anciens » montent aujourd'hui au créneau contre mon livre. C'est leur droit. Mais pourquoi ces militants indignés n'ont-ils rien dit pendant plus de dix ans, alors même que « La Vieille Taupe » se réclamait indûment de l'héritage de Socialisme ou barbarie et que le terme « ultra-gauche » entrait dans le domaine public par la petite porte négationniste ? Il a fallu attendre 1991 pour voir apparaître une pétition nommée « Les ennemis de nos ennemis ne sont pas forcément nos amis ». Le silence prolongé des ex-sociaux barbares mériterait sans doute une analyse.

5) Je n'ai jamais cherché à ruiner la réputation d'une revue-groupe dont je mesure la richesse et l'intérêt. Répétons-le : Socialisme ou barbarie n'a rien à voir avec les révisionnistes, de même qu'un grand-père ne saurait être tenu pour responsable des frasques de ses lointains petits-enfants, même quand ceux-ci se réclament de lui. J'ai simplement tenté de restituer l'histoire de l'ultra-gauche, en tenant compte des heures de gloire et des temps de langueur.

Un mot pour terminer. Avons-nous fréquenté les mêmes manifs ? Alors que je militais à l'ORA en 1973, je fus personnellement chassé du cortège de la FA, parce que je brandissais un drapeau noir et rouge, aux cris martelés de « Noir, rouge, incompatibles ». Ce slogan m'est resté en mémoire.

Christophe BOURSEILLER

Réponse d'Enrique Escobar

2005-10-05T00:00:00Z

Dans une lettre sans surprises pour qui a lu son livre, Christophe Bourseiller affirme avec énergie qu'il n'est pas coupable de ce dont personne ne l'accuse, fait semblant de ne pas comprendre ce qu'on lui reproche, puis persiste et signe.

1) « Je n'ai jamais écrit que S. ou B. était d'une quelconque façon responsable du délire négationniste. » En effet. On se demande d'ailleurs qui a bien pu prétendre qu'il a écrit cela.

2) Nous lui accordons sans peine (encore qu'il aurait fallu là aussi aller y voir de plus près, jauger et interpréter) qu'après 68, il a pu arriver à Pierre Guillaume ou à d'autres, à certains moments, de juger habile ou fashionable de « se réclamer d'une filiation critique [et comment !] remontant [par quelles voies ?] à S. ou B. » Il ne s'agit pas, bien entendu, d'escamoter quoi que ce soit pour faire plaisir (?) à quelques vieillards. (L' « ancien » de S. ou B. en pépé qui joue à la belote tout en se demandant avec inquiétude à qui ira son magot, tout de même, quelle trouvaille !) Mais – puisque la véritable question est de savoir s'il y a là, oui ou non, une imposture – qu'en pense donc l'historien ? Ils se réclamaient « indûment » de S. ou B., mais ce sont quand même vos « petits-enfants », répète Bourseiller. Là-dessus, nous ne pouvons que renvoyer à ce que nous avons écrit, et conseiller à Bourseiller de le relire attentivement.

3) Et Bourseiller n'a pas parlé que de « petits-enfants » : croyant apparemment sur parole des fabulateurs, il a usé et abusé de la métaphore familiale (« rejetons », « enfants », « héritiers », voire « anciens compagnons de Castoriadis » : faut-il tout reprendre ?) à longueur de pages ; bref, il a créé une entité, qu'il a décidé d'appeler la « descendance » de S. ou B. Peut-être a-t-il une définition des mots « héritage » (« fig. ce qui est transmis comme par succession ») et « héritier » (« fig. continuateur, successeur ») qui n'est pas celle du dictionnaire ? Une filiation historique, c'est autre chose. Si Bourseiller avait fait correctement son travail, il serait arrivé à la même conclusion que nous : il n'y a pas plus de rapport entre S. ou B. et ces groupes qu'entre l'Old Mole du Prince du Danemark et « La Vieille Taupe » de Pierre Guillaume.

4) Puis Bourseiller fronce les sourcils : n'y a-t-il pas eu pendant des années un silence suspect des anciens de S. ou B. sur Guillaume et Faurisson ? Tout à sa lecture de ses collections du « Petit combattant communiste du Maine-et-Loire » et autres feuilles de chou, Bourseiller n'a apparemment pas eu le temps de prendre connaissance de la lettre de Castoriadis (« Au sujet de Parcours du ressentiment de Nadine Fresco », Lignes, 4, octobre 1988) où est dit, pour l'essentiel, tout ce qu'on aurait eu à dire individuellement sur Pierre Guillaume et qu'il nous a semblé à l'époque inutile de répéter. Quant à Faurisson, notre ami Pierre Vidal-Naquet (« Un Eichmann en papier », 1980) s'en était suffisamment occupé. L' « ultra-gauche » (?) est peut-être entrée « dans le domaine public par la petite porte négationniste ». S. ou B. a atteint une relative notoriété après 68 au fil des rééditions des textes de Castoriadis, Lefort, etc., et tout à fait indépendamment du scandale provoqué par la sinistre entreprise de Faurisson et de Guillaume. Puisque Bourseiller nous menace d'une « analyse », nous lui livrons tout de suite la clé de notre silence : ces groupes plus ou moins négationnistes n'ont d'importance – politiquement, intellectuellement, humainement – que pour leurs membres ; et peut-être pour l'historien (puisque « journaliste » ne lui convient pas) Christophe Bourseiller. En tout cas, ils ne sont rien pour nous, et nous n'avons jamais cru que nous avions à nous définir par rapport à eux. Nous n'avons réagi aujourd'hui que parce que – contrairement à toute attente raisonnable, mais on est toujours trop optimiste – la version d'une certaine histoire donnée par une poignée de mythomanes et d'imprudents égarés dans une aventure lamentable risquait, grâce aux efforts de Bourseiller, de parvenir à une sorte de « respectabilité ».

5) Enfin : l' « ultra-gauche » n'existe pas, et S. ou B. n'en fait donc pas partie. Même si Bourseiller publie tout un volume de corrigenda, cela ne change rien au fond de l'affaire.

Quant au terme « haineux », allons bon ! Je suis certain pour ma part que Bourseiller est quelqu'un d'extrêmement sympathique, et ne nourris envers lui la moindre hostilité. Mais sa démarche me semble caractérisée par la plus grande confusion, hélas, ce qui n'est peut-être pas grave dans certains cas (Cet étrange Monsieur Blondel, Les Forcenés du désir, etc.) mais regrettable s'agissant d'affaires plus sérieuses. Il nous a lu sans plaisir, cela se voit, et comme on le comprend ; mais qu'y pouvons-nous ? Mais lui, que peut-il donc faire ? Réfléchir et travailler un peu plus avant d'écrire, la prochaine fois.

Enrique ESCOBAR

Lettre de Jean-Louis Rançon

2005-10-04T00:00:00Z

Si Christophe Bourseiller vous paraît maîtriser davantage son sujet quand il écrit sur l'Internationale situationniste, c'est malheureusement une illusion. Le prétendu biographe et soi-disant historien, bien trop pressé pour sérieusement étudier son sujet et bien mal armé pour le comprendre, regarde le plus souvent par le petit bout de la lorgnette, quand il ne reproduit pas avec empressement ce que le premier désinformateur ou faux témoin voudra bien lui confier. Un seul exemple tiré de son ouvrage sur l'ultra-gauche : selon lui (page 370), Antoine Gallimard a fait partie en Mai 68 du Conseil pour le maintien des occupations (CMDO) ; plus loin (page 377), citant la lettre par laquelle l'IS rompt avec l'éditeur Gallimard le 16 janvier 1969, il ajoute : « Ce que ne dit pas la lettre, c'est qu'Antoine Gallimard n'est pas tout à fait un inconnu sur la planète “situ”. Il fréquente la mouvance de l'IS et a participé au CMDO. »

Ce que dit l'abusif journaliste n'a aucune espèce de rapport avec la réalité : en Mai 68, Antoine Gallimard n'était qu'un étudiant maoïsant sympathisant du Mouvement du 22 mars... Mais qu'importe à Christophe Bourseiller : vérité, mensonge ou à-peu-près, l'important pour lui est manifestement ailleurs.

Je ne pense pas comme vous que « l'incompatibilité politique entre l'IS et ICO était surtout culturelle et d'humeur », mais que la critique situationniste allait quand même un peu plus loin, notamment sur la nécessité de formuler une critique théorique précise de la société actuelle et sur la pratique interne d'ICO.

Quant à la position de l'IS sur la Chine maoïste, elle ne fut nullement influencée par les travaux d'Étienne Balazs qui portent sur l'économie et la société de la Chine traditionnelle. Jacques Pimpaneau fut le premier professeur de chinois de René Viénet, en 1964, donc un an après le décès d'Étienne Balazs ; et si René Viénet a travaillé à un ouvrage à l'époque de la « révolution culturelle », ce ne fut pas à La Bureaucratie céleste (parue en 1968) mais à la traduction de La Tragédie de la révolution chinoise d'Harold Isaacs (parue en octobre 1967).

La critique de la prétendue révolution culturelle, c'est Guy Debord qui l'a rédigée, au nom de l'IS, dans Le Point d'explosion de l'idéologie en Chine (paru en brochure le 16 août 1967 et repris dans IS n° 11), quelques années avant que René Viénet ne fasse paraître le livre de Simon Leys, Les Habits neufs du président Mao, en octobre 1971. Qui donc a influencé qui ?

Jean-Louis RANÇON

Bernard Lazare, « orthodoxe en rien »

2005-10-03T09:54:00Z

■ Philippe ORIOL
BERNARD LAZARE
Paris, Stock, 2003, 458 p.

Le seul mérite que revendiqua Bernard Lazare (1865-1903) fut celui d'avoir été le « premier » des dreyfusards, et corollairement le premier à avoir compris que l'Affaire ne relevait pas de l'erreur judiciaire, mais d'une machination ourdie contre un « juif » parce qu'il avait pour seul tort de l'être. « Je veux qu'on dise, écrivait-t-il en 1899 [1], que le premier j'ai parlé. Que le premier qui se leva contre le juif martyr fut un juif, un juif qui a souffert dans son sang et dans sa chair les souffrances que supporta l'innocent, un juif qui savait à quel peuple de parias, de déshérités, de malheureux il appartenait, et qui puisa dans cette conscience la volonté de combattre pour la justice et la vérité. » L'histoire, cependant, demeura longtemps discrète sur la dimension strictement antisémite de l'Affaire. Quant au rôle qu'y joua Lazare, elle n'eut de cesse de le minimiser au profit de dreyfusards beaucoup plus tardifs, mais beaucoup plus conformes au mythe républicain qu'elle souhaitait édifier [2].

Si l'Affaire fut le grand combat de B. Lazare, il faut pourtant se garder de verser dans un autre mythe, celui qui doit beaucoup au Péguy de Notre jeunesse et à son portrait sanctifié de l'écrivain seul contre tous, et forcément martyr. Ce Lazare-là, écrit Philippe Oriol en ouverture de la biographie qu'il lui consacre, « ressemble surtout, dans ses traits, ses pensées et ses paroles à Péguy lui-même, au dreyfusard qu'il aurait aimé être » et à l'idée qu'il se faisait de « la mystique pervertie par la bassesse ». Il faut donc le prendre pour ce qu'il est, et passer à autre chose. « Le Lazare qui apparaîtra ici, poursuit P. Oriol, ne sera ni un prophète ni un héros. Moins encore un saint. Il ne sera qu'un homme, un homme au destin flamboyant certes, mais un homme. Un homme, libre avant tout, dans toute la complexité qui fut la sienne, se trompant parfois et assumant ses erreurs et se donnant tout entier aux causes qu'il croyait justes. Un homme seul, en effet, non pas parce que ostracisé mais s'ostracisant au nom de principes qu'il plaçait au-dessus de tout. Un homme, comme il l'écrivit lui-même, “orthodoxe en rien”. »

Grand connaisseur de l'affaire Dreyfus mais aussi de l'anarchisme et du monde des petites revues littéraires fin de siècle (XIXe, s'entend), P. Oriol s'attache donc, en historien maîtrisant parfaitement son sujet, à restituer ici l'itinéraire de Lazare sans jamais le simplifier. Dire qu'il y parvient serait court, puisque, sans risque de se tromper, on peut parier que cette biographie – qui est évidemment beaucoup plus que cela – fera désormais autorité en la matière.

« Orthodoxe en rien », donc... Il faut sans doute partir de cette auto-définition, que rappelle opportunément P. Oriol, pour avoir quelque chance de saisir le cheminement complexe de B. Lazare. Car ce permanent refus de l'orthodoxie explique la place, très marginale, que lui octroient toutes les histoires officielles, celle de l'affaire Dreyfus – on l'a vu –, mais aussi celles de la littérature, de l'anarchisme ou du judaïsme. Gêneur majuscule, éternel empêcheur de penser en rond, B. Lazare n'entre pleinement dans aucune photo de famille. Comme si, trop insaisissable, dérangeant ou compliqué, il s'était définitivement voué lui-même au hors-champ.

Dans « Bernard Lazare anarchiste » [3], P. Oriol s'attachait déjà à démontrer, démonstration qu'il poursuit ici, que « les évolutions si nombreuses, si rapides, aux étapes si tranchées » dans le cheminement de B. Lazare avaient pour seul « lien logique » l'anarchisme, un anarchisme qui épousa, en somme, son hétérodoxie définitive. Anarchiste, B. Lazare l'est, effectivement, dès son entrée en littérature, quand il défend le vers libre et la tour d'ivoire de l'artiste, mais aussi quand, dans le domaine de la critique, se définissant « naturellement » comme un « agresseur », il proclame la « nécessité de l'intolérance » et accable Zola de tous les sarcasmes. P. Oriol a raison de signaler, cependant, que cette « première forme » de l'anarchisme de B. Lazare, « borné à la seule esthétique » et « réservé au seul créateur », n'avait, à proprement parler, rien d'original tant « l'engouement anarchiste avait pris en ces années 1890-1891 le caractère d'une véritable épidémie » au sein d'une jeunesse lettrée attirée par le symbolisme et bientôt fascinée par saint Ravachol et autres adeptes de la dynamite. C'est au moment précis, pourtant, où les « joueurs de flûte » du symbolisme se passionnent immodérément pour la propagande par le fait, que Lazare manifeste son hétérodoxie en résistant à la « béatification » des martyrs et en s'interrogeant sur le rôle de l'écrivain . « Cette attitude de celui qui, tout en revendiquant sa responsabilité, note P. Oriol, comprend, respecte, accepte mais ne prône pas, fut, dans le milieu anarcho-symboliste, tout à fait remarquable. Unique même. »

Dès lors, B. Lazare s'emploie à dénoncer, avec sa férocité coutumière, les « doctrinaires de l'art pour l'art » et autres « déchets d'humanité » prétendant « intéresser le monde à leurs inutiles extases » et bornant leur ambition « à distraire la bourgeoisie mourante ». L' « anarchiste de lettres » s'est rallié, entre-temps, à l'idée de l'art social et à la cause de l'émancipation du prolétariat. Il abandonnera bientôt la littérature pour le militantisme anarchiste et le journalisme de combat.

À lire cette biographie extrêmement documentée, on ne peut que s'étonner, avec P. Oriol, du curieux rapport que les historiens et mémorialistes du mouvement libertaire entretiennent avec B. Lazare, si souvent portraituré, malgré l'évidence de « son implication dans le mouvement anarchiste », en simple « sympathisant » ou « compagnon de route ». B. Lazare est bien plus que cela, et c'est un des grands mérites de ce livre que d'en apporter la preuve. Collaborateur régulier de la presse libertaire et orateur dans des réunions publiques du mouvement, B. Lazare est un « anarchiste ferme et convaincu », un « militant réel, connu » de la police, et fiché comme tel. Il est lié d'amitié avec Pelloutier et entretient des relations suivies avec les principales figures de l'anarchie, dont les frères Reclus, Grave, Pouget, Kropotkine, Faure, Malato, Malatesta, Merlino, Nettlau et Landauer. Il est de toutes les campagnes de solidarité avec les compagnons, pour lesquels il n'hésite pas à mettre la main à la poche. Il dénonce les lois scélérates de décembre 1893 criminalisant les anarchistes, et, poussé à fuir la répression, il émigre en Belgique où il se bat encore. Alors ? Que faut-il donc pour entrer à part entière dans l'histoire de l'anarchie ? Se conformer sans doute aux dogmes qui la fondent et être en cour auprès des pontifes qui l'écrivent, toujours orthodoxes en diable. Jean Grave fut de ceux-là, à sa manière. Il décerna des brevets d'anarchie que ses contemporains acceptèrent comme tels, sans s'interroger sur le bien-fondé des critères du pape de la Mouff', assez prompt à l'excommunication.

Cela dit, B. Lazare fut un anarchiste malcommode, c'est sûr, « un anarchiste loin des autres, écrit P. Oriol, indépendant, jaloux de sa personnalité et prêt à sacrifier le dogme si les événements le réclamaient ». Il se trompa, sans doute, en soutenant exagérément Merlino contre Malatesta, par exemple, sur la question de la participation aux élections. Ce faisant, cependant, il n'eut pas tort de bousculer ces « anarchistes rest[ant] par trop en contemplation, les yeux dans l'azur probable du ciel de demain », ces « théologiens qui discutent encore sur la liberté ». En terre d'anarchie comme ailleurs, l'hérésie a mauvaise presse quand elle heurte de front le dogme. B. Lazare n'en avait cure, trop occupé qu'il était à « rester un indépendant hors de toute coterie ». « Car toute coterie, précisait-il pour les malentendants, surtout quand elle se dit libertaire, est d'un sectarisme, d'une étroitesse, d'un égoïsme et d'une intolérance qui me répugnent. » Hétérodoxe encore, et finalement seul aussi en ce territoire de la pensée libre, seul à croire encore, sitôt le combat engagé pour Dreyfus, que, malgré tout, il pouvait entraîner les anarchistes – « des hommes pour qui la liberté et la justice ne sont pas de vains mots » – dans la défense de l'innocent condamné parce que juif. Le pari n'était pas simple, à vrai dire, tant Dreyfus – bourgeois, militaire et patriote français – incarnait tout ce qu'ils détestaient, mais B. Lazare le gagna, ralliant plus ou moins promptement à sa cause – celle de Dreyfus, mais aussi la sienne – les grands ténors de l'anarchie, sauf Grave, notons-le [4].

Sur ce combat si solitaire, si difficile et si épuisant, la biographie de P. Oriol, particulièrement éclairante, restitue ce qu'il supposa « d'important, de décisif, de définitif » pour B. Lazare. Car l'Affaire fut aussi son affaire, celle qui bouleversa sa propre vision du juif et de l'antisémite. C'est parce que ce Dreyfus, au fond, par ses origines et sa classe, lui renvoyait sa propre image que B. Lazare, né dans une famille bourgeoise juive installée en France depuis des siècles, comprit que quelque chose de fondamental se jouait dans cette accusation de trahison. « Certes, écrit P. Oriol, il avait toujours combattu l'antisémitisme, avait essayé d'en prouver la vacuité et la vanité tout en reconnaissant ses “mérites” révolutionnaires et les qualités de ceux qui s'en étaient fait les hérauts. Mais il l'avait combattu plus en intellectuel, tentant de vider l'argutie et opposant à ses “théories” de vrais arguments scientifiques, et, en israélite, le regrettant parce qu'il constituait le meilleur vecteur d'un bien “regrettable” nationalisme juif. » C'est tout cela, et davantage, que l'Affaire fait basculer. B. Lazare, soudain, « se réveille juif » et, comme juif, comprend qu'il faut « se battre contre l'antisémitisme pied à pied », « rendre les coups et ne plus les prendre sans mot dire ». Nous sommes aux derniers mois de 1894. Lazare est alors à mi-chemin.

Quelque deux ans avant, en août 1892, B. Lazare faisait, par lettre, la déclaration suivante au Mercure de France : « Si j'ai été et je suis encore antijuif, je n'ai jamais été antisémite parce que je suis israélite. » Écoutons P. Oriol : « Ce que beaucoup pensaient, Lazare l'écrivit. Français de France, il poussa son attachement au pays qui l'avait vu naître jusqu'à la xénophobie. Ne pouvant être antisémite, il se déclarait antijuif. » Et le « juif » qu'il visait était l'autre, l'étranger, décrit comme « un être malpropre, déguenillé, d'aspect visqueux et répugnant, parlant un idiome bizarre, un patois judéo-germain ». Citation pénible, avouons-le, accablante même. Cet « antijudaïsme », cependant, précise P. Oriol, « s'inscrivait dans une tradition chère aux milieux révolutionnaires », anarchistes compris, pour qui l'assimilation entre « juif » et « capitaliste » allait si souvent de soi. « Le youtre, c'est l'exploiteur, le mangeur de prolos », pouvait alors écrire Émile Pouget dans Le Père Peinard sans susciter la moindre désapprobation. Découvrant « un attirant anarchisme aux contours encore bien vagues », Lazare « croyait de bonne foi que la critique du capitalisme juif pouvait entraîner une critique globale du capitalisme ». Corollaire de cette position « chauvine et révolutionnaire » qui fut la sienne au début des années 1890, B. Lazare professait un authentique mépris pour les « ashkenazim ». Mépris qu'il faut situer dans son contexte et sa logique, bien sûr, celle que l'on trouve également à l'œuvre chez le Marx de La Question juive.

Quand éclate l'affaire Dreyfus, B. Lazare, il est vrai, n'en est plus là. Il vient de publier, en juin 1894, un « curieux livre », L'Antisémitisme, son histoire et ses causes, qui se veut, aux dires de son auteur, « ni une apologie ni une diatribe, mais une étude impartiale, une étude d'histoire et de sociologie ». « Je n'approuve pas l'antisémitisme, précise B. Lazare, c'est une conception étroite, médiocre et incomplète... mais j'ai tenté de l'expliquer. Il n'est pas né sans causes, j'ai cherché les causes. » Cinq mois plus tard, la leçon de choses de l'Affaire mettra définitivement un terme, explique P. Oriol, à « l'optimisme qui avait été le sien » celui qui annonçait, en conclusion de son essai de juin 1894, « la fin imminente de l'antisémitisme ». Il est des ironies de l'histoire, avouons-le, dont on se passerait volontiers.

« Un jour, écrivit B. Lazare dans Le Fumier de Job, son livre testament, je me suis réveillé d'un songe. J'avais vécu au milieu d'un peuple et je me croyais du même sang... Je me croyais le frère de ceux qui m'entouraient et le jour où je me suis réveillé, j'ai entendu qu'on me disait d'un autre sang, d'un autre sol, d'un autre ciel, d'une autre fraternité. Je me suis réveillé juif et j'ignorais ce qu'était un juif. » [5] Quatre ans durant, B. Lazare se battit, donc, contre la déferlante antisémite. Peu à peu, il allait apprendre « ce qu'était un juif », dans le regard des autres et dans sa propre conscience. P. Oriol analyse pas à pas, méticuleusement, cette « reconquête » lazaréenne de l'identité juive, dont l'Affaire fut, certes, le révélateur, mais dont la quête, de déni en déni, venait à l'évidence de bien plus loin.

Conclusion logique de ce cheminement identitaire sans concession, B. Lazare reviendra « non seulement de son assimilationnisme forcené », mais finira par se tourner vers un sionisme libertaire. Là encore, c'est peu dire qu'il dérangea. Les sionistes proches de Teodor Herzl, d'abord, que Lazare percevait finalement comme « des bourgeois de pensée et de conception sociale » ; les anarchistes, ensuite, même les plus fins d'entre eux, qui eurent bien du mal à comprendre et à accepter l'évolution de B. Lazare, « en rien incompatible, précise pourtant P. Oriol, avec l'internationalisme de l'anarchiste que plus que jamais il demeurait ».

Ainsi, au dernier acte d'une vie très brève, B. Lazare, plus seul, plus juif et plus libertaire que jamais, consacra ses dernières forces à défendre les prolétaires juifs de Galicie, de Roumanie ou de Constantinople. Sa mort survint en 1903, à trente-huit ans. Au lendemain du pogrom de Kichinev et trois ans avant que ne soit acquise la réhabilitation de Dreyfus.

Freddy GOMEZ

[1] Bernard Lazare, « Lettre ouverte à M. Trarieux, président de la Ligue des droits de l'homme », L'Aurore, 7 juin 1899.

[2] Sur Bernard Lazare, on se reportera également à l'ouvrage de Nelly Wilson – Bernard Lazare. L'antisémitisme, l'affaire Dreyfus et la recherche de l'identité juive, Paris, Albin Michel, coll. « Présence du judaïsme », 1985 – et à celui de Jean-Denis Bredin – Bernard Lazare, de l'anarchiste au prophète, Paris, Éditions de Fallois, 1992, réédité en Livre de Poche.

[3] Contribution de P. Oriol à l'ouvrage établi sous sa direction : Bernard Lazare anarchiste et nationaliste juif, Paris, Librairie Champion, 1999.

[4] Sur le sujet, on se reportera à Sébastien Faure, Les Anarchistes et l'affaire Dreyfus, Paris, Éditions CNT-RP, 2002. Cet ouvrage, excellemment présenté par P. Oriol, fut recensé, sous la signature de Marcel Leglou, dans le numéro 9, septembre 2002, de notre revue.

[5] Bernard Lazare, Le Fumier de Job, Circé-Poche, 1996.

Collioure, prélude à l'infamie

2005-10-02T09:56:00Z

■ Grégory TUBAN
LES SÉQUESTRÉS DE COLLIOURE
Un camp disciplinaire au Château royal en 1939
Perpignan, Mare Nostrum Éditions, 2003, 174 p.

L'ouvrage de Grégory Tuban s'ouvre sur une courte « note au lecteur » qui, en manière d'avertissement et sans commentaire, pointe un glissement sémantique. L'historiographie actuelle emploie, indique-t-elle, plus communément l'appellation « camp d'internement » que celle de « camp de concentration », couramment « appliquée à l'époque par le ministère de l'Intérieur, les préfectures et l'armée de terre », pour désigner ces camps où la République française parqua, à l'hiver 1939 et pour longtemps parfois, les réfugiés de la guerre d'Espagne. Grégory Tuban précise qu'il a, lui, volontairement choisi, pour son ouvrage, la terminologie de 1939. Sans doute, ajoutons-nous, parce qu'elle avait le mérite de la clarté.

Ces « camps de concentration pour réfugiés espagnols » (en français d'époque, donc), un rapport de la Sûreté nationale en établit la liste à la mi-1939 : Bram, dans l'Aude ; Gurs, dans les Basses-Pyrénées ; Agde, dans l'Hérault ; Le Vernet, en Ariège, et Septfonds, dans le Tarn-et-Garonne ; Argelès-sur-Mer, Le Barcarès, Saint-Cyprien et Collioure, dans les Pyrénées-Orientales. Des neuf camps recensés dans ce rapport officiel, un seul – le dernier et le plus petit d'entre eux – est référencé « camp spécial ». Dans d'autres circulaires estampillées « RF », Collioure est tour à tour mentionné comme « camp spécial », « centre spécial » ou « centre de regroupement spécial ».

Devenu officiellement « camp spécial » le 4 mars 1939 et placé sous la direction du capitaine Raulet, un ex-légionnaire, le Château royal de Collioure reçoit un premier contingent de 77 réfugiés venant du camp d'Argelès-sur-Mer. Deux mois plus tard, le fort comptera jusqu'à 369 internés. « Petit à petit, écrit G. Tuban, l'ombre de Collioure va planer sur l'ensemble des camps de concentration français. » Sa renommée de bagne suscite même les paroles d'une chanson que les réfugiés catalans de Saint-Cyprien mettent sur un air de sardane. Traduites en français, elles disent : « En haut de la montagne il y a le Collioure de mes couilles, tout y pue le gendarme qui casse les reins. »

C'est la première fois, à notre connaissance, qu'un ouvrage – de proportion certes modeste, mais riche d'enseignements – est consacré à ce camp, en effet très spécial et étrangement sous-estimé par les historiens de la période. Par son caractère disciplinaire très spécifique, pourtant, le « camp spécial » de Collioure joua un rôle de premier plan dans le dispositif concentrationnaire mis en place par les autorités – républicaines – de l'époque : confiner les réfugiés considérés « extrémistes et dangereux » en les regroupant au Château royal de Collioure. Dans cette zone de non-droit par excellence, des combattants de la guerre d'Espagne furent soumis à des conditions drastiques de discipline, contraints aux travaux forcés, sous-alimentés, maintenus dans des conditions d'hygiène infra-humaine et traités comme des bagnards.

Outre son sujet, ce qui fait l'intérêt du livre de G. Tuban, c'est sa façon de le traiter, sans pathos et sans céder au mythe de l'unité antifasciste, si souvent véhiculé dans ce genre d'ouvrages. Ainsi, quand il s'intéresse à la population du camp disciplinaire de Collioure, « essentiellement composée de communistes et d'anarchistes », il n'oublie pas de rappeler ce que cette cohabitation « en contact rapproché » et deux ans seulement après « les journées de mai 37 à Barcelone » pouvait avoir de problématique. De la même façon, quand il évoque en détail la campagne menée tambour battant, d'avril à juin 1939, par le PCF, pour demander la libération des « séquestrés de Collioure » et la fermeture du camp, G. Tuban n'omet pas de préciser que le « ciblage des [quelques] séquestrés » – dont le PCF obtint effectivement la libération – avait été préalablement opéré par le Komintern. Quant aux autres, les plus nombreux et les moins soutenus, aucune « pression notoire » n'aboutit jamais à leur libération. Pas plus que ladite campagne n'obtint la fermeture du camp disciplinaire, comme l'annonça triomphalement, en date du 1er juillet 1939, La Défense, organe du Secours populaire, version pourtant communément admise par nombre d'historiens de la période. Il fallait, sur ce point d'importance, remettre les pendules à l'heure. « Même si l'agitation autour du camp spécial de Collioure, indique G. Tuban, a remué différents services de l'armée et du ministère de l'Intérieur, cette “affaire” n'a jamais vraiment inquiété les autorités au point d'envisager sa fermeture. » Au mieux, elle contribua au départ du sinistre capitaine Raulet et permit un relatif « allégement du système d'internement ». La fermeture du camp spécial de Collioure n'intervint que le 5 décembre 1939, quand les mêmes autorités estimèrent que le camp du Vernet devait supplanter celui de Collioure. À cette date, 90 % des derniers internés du Château royal furent transférés au Vernet, ce camp qu'Arthur Koestler définira, dans La Lie de la Terre, comme « le point zéro de l'infamie » et dont Collioure n'avait été que le prélude. Comme quoi l'enfer a plusieurs cercles.

S'appuyant sur des archives inédites de la Sûreté nationale et de la Gendarmerie, G. Tuban situe à un millier le nombre de réfugiés espagnols et internationaux à être passés par le « camp spécial » de Collioure durant ses neuf mois de fonctionnement. Une part « infime », certes, des quelque 350 000 réfugiés espagnols parqués dans les camps français au cours de la même année 1939. Pourtant, par sa fonction de « laboratoire » disciplinaire, le « camp spécial » de Collioure écrivit le « premier chapitre » – républicain – d'une longue et sale histoire dont l'État français, riche de cette expérience et souvent servi par les mêmes fonctionnaires, allait bientôt décliner la suite.

Monica GRUSZKA